A TEOLOGIA DE PLATÃO

MARCIO AUGUSTO DE VASCONCELOS DINIZ

Procurador do Município de Fortaleza | Mestre em Direito Constitucional - UFMG | Doutorando em Filosofia do Direito – UFMG | Professor do Curso de Direito da Universidade de Fortaleza

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Platão. Nomon, D, 716c.
Die ganze Philosophie ist nichts Anderes als das Studium der Bestimmungen der Einheit; ebenso ist die Religionsphilosophie eine Reihenfolge von Einheiten, immer die Einheit, aber so, dab these immer weiter bestimmt ist.
G.W.E Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Sämtliche Werke. Jubildumsausgabe in zwanzig Bänden. Hermann Glockner (hrsg.). Band XV 3. Aufl. Stuttgart: Fr. Frommans Verlag - Günther Holzboog, p. 113.
Ao Prof. Dr. Henrique Cláudio de Lima Vaz, S.j., dedico esta monografia, com uma especial gratidão pelo estimulo e pelas lições que me foram concedidas.

 

1. TEOLOGIA FILOSÓFICA GREGA

O termo teologia (qeologia), originariamente utilizado por Platão (República, Il, 379a), surgiu, no contexto da filosofia grega, para significar um discurso sobre a existência e a natureza do divino 1 . A idéia veiculada por este conceito, que começou a se formar no século VI a.C., e foi aperfeiçoada no século seguinte, surgiu intimamente relacionada, de um lado, com a religião grega e, de outro, com o aparecimento da filosofia. Trata-se, desse modo, de um estágio mais avançado do conhecimento e da explicação das coisas divinas, até então reservados aos sábios e advinhos, aos sacerdotes e anciãos das tribos e limitados aos ritos e cultos religiosos. 2

Na época de Homero e Hesíodo, a teologia, ainda em estágio rudimentar, se confundiu com a mitologia, que foi um modo de expressão essencial da religiosidade grega 3. Estes poetas, fabricantes de mitos, revelavam aos gregos, a origem do universo e dos deuses 4 . Criavam, também, modelos éticos a partir dos paradigmas que tomavam de empréstimo dos heróis humanos e das entidades divinas que eles retratavam. Arautos da vontade dos deuses, intermediários privilegiados entre os deuses e os homens, os poetas foram, ao mesmo tempo, explicadores do mundo e educadores da sociedade:

"De um modo muito geral, e ultrapassando a análise platônica, poder-se-ia, retomando as coisas por um outro lado, dizer que o poeta é o intermediário privilegiado entre uma comunidade e os sistemas de explicações e valores aos quais esta comunidade adere. Numa palavra, através do mito, é toda uma comunidade que se dá em modelo a ela mesma. É necessário, portanto, absolutamente, evitar considerar a atividade poética de um ponto de vista exclusivamente estético. Pois nos mitos fabricados pelos poetas se misturam , de maneira inextricável, valores éticos, saberes de toda espécie e dimensão religiosa.

[...]

Enquanto educador, o poeta dá forma a transmite aquilo que faz a identidade de uma comunidade; vale dizer, a sua consciência" 5.

A partir do surgimento do modo de pensar filosófico e da emergente tentativa de compatibilizar mythos e logos na significação do Universo, a civilização grega presenciou um imenso esforço, por parte dos filósofos, a partir da Escola Jônica, para submeter o discurso mítico ao tribunal da razão 6 , para justificar racionalmente a origem do Universo e os diversos problemas que envolvem o Ser, tanto ao nível da natureza, como no âmbito da convivência humana e, especialmente, as várias questões que suscita a explicação da Causa primeira de todas as coisas:

"Inicialmente convém lembrar que entre as causas que explicam historicamente o aparecimento da filosofia - pelo menos na tradição ocidental - está justamente o problema da transposição da visão religiosa do mundo num sistema de explicação racional. A filosofia surgiu justamente no terreno da tentativa levada a cabo pelos primeiros pensadores gregos e continuada por Platão e Aristóteles, para buscar demonstrar a existência de uma relação de homologia, relação de semelhança que fosse a mais complexa possível, entre a visão religiosa do mundo e a visão racional que surgia na Grécia, acompanhando os primeiros passos da ciência. Sendo a visão religiosa do mundo uma visão totalizante que procurava englobar todos os aspectos da experiência humana: o Universo e o homem, a origem, o destino e o fim, a filosofia se viu face-a-face com o desafio de construir, com procedimentos da razão, com conceitos e métodos do logos demonstrativo, uma visão do mundo que apresentasse uma estrutura homóloga à visão religiosa, ou seja, que respondesse à pretensão de explicação total que a visão religiosa reivindicava e que encontrara sua tradução no logos mítico” 7.

A teologia filosófica, ou teologia natural, enquanto dirigida ao conhecimento racional do Deus da tradição filosófica ocidental - do Divino que se manifesta no mundo físico - e da explicação racional do Ser Absoluto, é, pois, contemporânea da crítica à teologia mítica dos poetas, da tentativa de crítica e de explicação racional do mythos pelo logos. O problema teológico no alvorecer da filosofia ocidental, significa, em sua origem, "dar razão de Deus" (H.C. Lima Vaz). Ele postula uma "exigência de fundamentação racional do mundo num Principio Absoluto" e tem como ponto-de-partida "a correspondência postulada entre a Razão humana e o mundo que se oferecia na experiência natural. A ordem do mundo permitia à Razão elevarse ao Primeiro Principio". 8 Nesse sentido, Werner Jaeger:

"A teologia natural era o domínio dos filósofos: era a teoria da natureza do divino na medida em que ele se revela na natureza das coisas. (...) A filosofia grega é uma autêntica teologia natural, porque fundada sobre um conhecimento racional que penetra na natureza mesma das coisas (...) A teologia supõe uma atitude de espírito que é característica dos Gregos a que só poderia ser explicada pela grande importância que o pensamento grego atribuia ao logos, pois a palavra theologia significa investigação acerca de Deus ou dos deuses (théoi) pela via do logos". 9

A partir de então, vários filósofos passaram a criticar o modo por meio do qual os poetas representaram os deuses. Dentre eles, destacou-se Xenófanes, cujo pensamento influenciou a maioria dos pensadores que o sucedeu, especialmente Heráclito e Empédocles. Xenófanes criticou profundamente o politeísmo e o antropomorfismo dos poetas. Afirmou que Homero e Hesíodo atribuíram aos deuses tudo aquilo que, nos mortais, deve ser reprovado: o roubo, o adultério e a traição mútua; ao mesmo tempo, tal como fizeram os etíopes e os trácios, fabricaram as divindades à sua própria semelhança. Além disso, estava profundamente convencido de que aos fenômenos da natureza poderiam ser fornecidas explicações racionais, sem recorrer às anteriores explicações mitológicas, muito menos à intervenção dos advinhos. Ora, Deus não pode ser, de modo algum, semelhante aos homens, nem corporal, nem espiritualmente; ele não precisa de membros ou de órgãos sensoriais, porque ele provoca tais fenômenos por seu próprio pensamento, sem mover um só músculo. Deus, que tudo pensa, tudo entende e tudo vê, é o maior dentre os deuses e os homens. Imóvel e imutável, Ele não nasce, nem morre. Ele existe.

Xenófanes foi, também, o autor de novas concepções éticas, quando, discorrendo sobre a piedade, tratou da boa conduta numa assembléia (frag. 1). A propriedade, a pureza e a simplicidade em todos os momentos e aspectos da cerimônia, aliadas a palavras reverentes e um discurso puro, sob a forma de hinos à divindade, precederão aos sermões em torno da nobreza, da justiça e da virtude, excluindo-se todas as histórias de gigantes, titãs ou centauros e os poemas sobre conflitos humanos dos quais nenhum proveito se pode tirar. 10

De acordo com A.J. Festugière, o fato de que a divindade fosse concebida como unidade ou pluralidade era, para os gregos, algo sem importância, em comparação com o problema de saber como era necessário compreender a sua natureza e as suas relações com o mundo. Segundo o autor, foi um sentimento sempre vivo da perfeição divina, um melhor entendimento do que a divindade não deve ser e do que convém que ela seja, o sentido dos diversos problemas que resultam desta perfeição nas relações entre Deus e os homens, entre a Providência e o mal; uma tendência, enfim, para um panteísmo religioso um pouco vago, foi a forma mais comum que persistiu na teologia grega tradicional, que antecedeu a Platão. 11

Ainda segundo Festugière, a preocupação maior dos pré-socráticos foi a contemplação do mundo, no qual dois fenômenos, sobretudo, os surpreenderam. Em primeiro lugar, a unidade, ordem e conservação do mundo a partir do equilíbrio dos contrários no curso regular da natureza Em segundo lugar, a Causa Primeira das coisas e do seu movimento no mundo. Os físicos, a partir de suas considerações destes dois fenômenos, e, principalmente, do movimento regular dos astros celestes, não possuíam uma fé nos deuses mitológicos, mas, ao contrário, nos deuses-astros, cujo movimento eterno necessariamente supõe um princípio motor, uma alma, da qual promana sua divindade: "A divindade cantada pelos poetas era, em suma, um produto purificado do velho animismo primitivo; o deus dos cosmologistas, uma maneira simbólica para exprimir a vida e a ordem universais". 12

2. A TEOLOGIA DE PLATÃO
2.1. A CRÍTICA FILOSÓFICA DO MITO

Luc Brisson mostra que o mito, na Grécia antiga, era um discurso por meio do qual se comunicava toda e qualquer informação sobre um passado longínquo, conservado na memória de uma dada coletividade, que a transmitia oralmente de uma geração a outra, tenha sido tal discurso elaborado pelos poetas - técnicos, transmissores profissionais , pelos sábios da tribo ou ainda pelas mulheres - transmissores não profissionais. 13 Ao longo de todo este processo de comunicação, intervém uma relação de imitação (mímesis) entre o mito e a realidade à qual ele faz referência' 14 seja ao nível do discurso (lógos), seja ao nível do modo de expressar este discurso (léxis). Tal processo de imitação ocorre de uma maneira ambígua, pois torna presente uma realidade ausente e, além disso, só atinge sua finalidade se o mito é efetivamente transmitido aos interlocutores aos quais se dirigem os poetas. A imitação realizada coloca, neste particular, um problema de ordem ética, vez que seu emissor afeta diretamente o público que o ouve, o qual procura assimilar-se às entidades e aos heróis retratados nos recitos e nos poemas:

"Através do processo de comunicação do mito, a realidade que faz objeto da mensagem comunicada se torna presente ao receptor de uma maneira tão intensa que a sua ausência efetiva é esquecida e que, conseqüentemente, ela deflagra um processo de identificação que modifica o comportamento físico e, sobretudo, moral do receptor em questão". 15

Platão, no entanto, viveu num período em que a postura da nascente filosofia era de crítica racional do discurso mítico, pois, como destaca Geneviève Droz, "buscar o fundamento ou a razão de ser daquilo que é exclui a narrativa ou a ficção". Desse modo, em sendo a sua preocupação primordial dar ao conhecimento, pretendido verdadeiro, um rigor demonstrativo completamente desconhecido daqueles filósofos que o antecederam, não podia deixar excluir a sua desconfiança perante os poetas, fabricantes de mitos, e colocar o discurso mítico no âmbito do conhecimento não-verificável, incerto e, além disso, não-argumentativo. 16

Entre mythos e lógos há uma oposição epistemológica categórica. Daí o caráter de não-verificabilidade do primeiro. O logos que se manifesta no discurso filosófico atribui-lhe o caráter de discurso verdadeiro na medida em que o conhecimento filosófico (filosofia), enquanto conhecimento verdadeiro (episteme) se dirige, preliminarmente, em direção às formas inteligíveis - em contraposição àquele conhecimento que versa somente sobre as coisas sensíveis percebidas pelo corpo (doxa) - e, em última instância, à recuperação, pela anamnese, da fruição inata do Ser Absoluto, da Idéia do Bem e do Belo. 17

As noções de tempo e de experiência sensível, por outro lado, são de especial relevância para compreender a oposição entre mythos e logos. Em primeiro lugar, porque o surgimento da filosofia implicou, nas palavras de Henrique Cláudio de Lima Vaz, uma leitura do tempo histórico por meio das categorias do modo de pensar filosófico. O conhecimento do mito, que se dá somente por meio da tradição ou pelos relatos dos poetas, é um discurso atemporal, pois o passado longínquo e o futuro incerto não constituem referenciais epistemológicos válidos ou confiáveis para determinar o seu grau de certeza e verificabilidade.

Por outro lado, a idéia de experiência que informa o discurso sobre as coisas sensíveis não é indiferente ao tempo, já que elas se situam num mundo sujeito ao devir, num mundo mutável e instável; a verificabilidade da opinião, ao contrário do mito, pode ser aferida em função da relação de analogia ou participação, entre o mundo sensível e o mundo supra-sensível, e requer somente tenha o indivíduo experimentado a realidade ou dela sabido por quem com ela teve contato. Desse modo, pode-se concluir que

"É necessário, pois, que a representação do tempo tenha perdido a estrutura repetitiva própria da simbólica do mito, ou tenha sido transposta da lógica do idêntico para a dialética do idêntico e do diferente, para que o agora ou o atual do tempo possa revestir?se de uma novidade qualitativa e o tempo presente assuma uma dignidade, vem a ser, uma estrutura axiológica capaz de desqualificar a primazia do antigo e pôr em questão a instância normativa de um passado fixado na identidade de uma origem, diante da qual o presente deva abdicar da sua novidade. Ora, somente quando, com o nascimento da filosofia nas ilhas da Jônia no século VI a.C., a razão demonstrativa ou o logos como epistème ou como ciência passa a ocupar o centro simbólico da civilização grega, uma tal revolução na representação do tempo terá lugar. Com ela, o conceito de modernidade (se não o termo) pode igualmente surgir, ou seja, a filosofia situada no presente da reflexão pode conferir ao mesmo presente a dignidade de instância de compreensão e julgamento do passado, ou a dignidade do novo que advém ao tempo como diferenciação qualitativa na identidade do seu monótono fluir". 18

Toda a obra de Platão, porém, apesar do rigor dialético e argumentativo até então nunca visto, foi informada pelo propósito educador, pelo espírito grego da paidéia. Assim, não parece estranho tenha ele recorrido, muitas vezes, com intuito pedagógico, à elaboração de narrativas, para se fazer compreender, para demonstrar algo que, ao nível do conhecimento meramente sensível, não poderia ser percebido, mas apenas pelo "olho da alma"(República, VI, 508d; VII, 519b; Banquete, 219a). 19

Como bem salienta Geneviève Droz, "o mito, intervindo lá, onde a dialética se mostra inoperante, não pode pretender à verdade; propõe, como bem mostrou Victor Brochard, uma hipótese plausível, ainda que não verificável, sugere o provável". O discurso mítico que é muitas vezes utilizado por Platão, geralmente na forma de uma narrativa fictícia, apela mais à imaginação, ao sentimento estético ou ao sentimento religioso do que à razão discursiva; ele atua nos âmbitos religioso, ético e político como um estimulante moral e espiritual, sempre tendo como paradigma o mundo das idéias. Precisamente aqui, reside a sua superioridade diante das fábulas de Homero e Hesíodo, a sua maior utilidade frente ao discurso sofístico e a sua eficácia pedagógica 20 : "E foi assim, Glauco, que o mito foi salvo do esquecimento e não se perdeu. Ele pode, se lhe dermos crédito, salvar-nos a nós mesmos" (República, X, 621d) 21 . No mesmo sentido, Giovanni Reale:

"Em suma, o mito em Platão renasce não apenas como expressão de fantasia, mas, antes, como expressão daquela que poderemos denominar fé (Platão usa no Fédon o termo esperança, elpis). Com efeito, o discurso filosófico platônico sobre alguns temas escatológicos na maior parte dos diálogos, do Górgias em diante, torna-se uma espécie de fé acompanhada de razões: o mito procura um esclarecimento no logos e o logos um complemento no mito. A força da fé que se explicita no mito, Platão confia ora a tarefa de transportar e elevar o espírito humano a âmbitos e esferas de visões superiores que a razão dialética, sozinha, tem dificuldades em alcançar, mas que pode conquistar mediatamente; ora, ao invés, Platão confia à força do mito a tarefa, no momento em que a razão alcançou seus limites extremos, de superar intuitivamente esses limites e de coroar e completar esse esforço da razão, elevando o espírito a uma visão ou, ao menos, a uma tensão transcendente. [. .] Em suma, é um mito que, ao ser criado, é despojado pelo logos dos seus elementos puramente fantásticos para manter somente seus poderes alusivos e intuitivos ", 22

Esse encontro, de extrema importância, entre a razão filosófica e a antiga religião mitológica, implicou uma profunda alteração no sistema das representações simbólicas do Universo a do Divino. Nas palavras de Henrique Cláudio de Lima Vaz:

"Como se situará a religião em face dos saberes ' modernos', ou seja, daqueles que se organizam em torno da filosofia como novo centro simbólico do sistema das representações? Eis aí uma questão extremamente complexa, que seria temerário querer expor em poucas linhas. Podemos dizer, no entanto, que sera no terreno da filosofia, ocupando o centro do sistema simbólico da modernidade, que se estabelecerá o confronto decisivo com a religião, centro incontestável do sistema simbólico tradicional. O mais visível efeito da atração que a filosofia, enquanto logos demonstrativo, exerce sobre a religião, é a estruturação do próprio discurso filosófico na forma de teologia racional. A presença da modernidade na religião será assinalada desde então, na tradição ocidental, pelo florescimento das teologias, essa criação tão caracteristicamente grega. [...] Portanto, o influxo sobre a religião das modernidades que se sucedem sob a signo da razão clássica se traduz na constituição das teologias". 23

Nas relações entre mito e filosofia e entre a antiga religião e a teologia racional ocorreram fenômenos semelhantes, vez que tanto a filosofia como a teologia racional buscaram transpor para o domínio da razão demonstrativa, tanto a mundividência do homem como o seu sentimento religioso anteriores ao surgimento do saber filosófico' 24: “Á filosofia na tradição ocidental foi, na verdade, até Kant, uma teologia. Uma teologia racional, tentativa de explicação do mundo pela articulação sistemática dos sentidos múltiplos que se descobrem na experiência e que terminava na afirmação de um Absoluto".

2.2. A CRÍTICA À MITOLOGIA DOS POETAS

A filosofia platônica é permeada por um profundo nexo com a teologia, entendida esta como o conhecimento da divindade ou, como o próprio Platão afirma, uma assimilação da natureza divina o tanto quanto seja possível ao homem (Teeteto,176b). Conhecimento de Deus, no sistema das idéias platônicas, significa conhecimento do Ser Absoluto, conhecimento da Idéia do Bem, do Bom e do Belo. Como afirma Karl Albert, a filosofia platônica compreende um momento teológico cuja evidência aparece tão mais clara quanto se atenta para o fato de sua grande influência sobre a teologia das épocas posteriores. 25

Do mesmo modo que no âmbito da crítica epistemológica aos mitos, Platão, agora no domínio da teologia, não os descarta totalmente, mas o coloca de um modo que encontrem fundamento no conhecimento discursivo verdadeiro. Nesse ponto, o sistema platônico representa o ápice das idéias iniciadas com Xenófanes, Anaxágoras e Diógenes de Apolônia, e perfeccionadas por Sócrates. Tanto o Sócrates da República (364a a ss.), como o velho ateniense das Leis (X, 885b), reputam essencial a crença nos deuses como a melhor salvaguarda da pólis. Platão reputa que Homero e Hesíodo, verdadeiros fabricantes de mitos, sabem apenas tornar mais sonoro e persuasivo o eco de nossos costumes, desejos a crenças, mas não são absolutamente capazes de os julgar (República, 508d-607a). A sua teologia, levando em conta a finalidade de educar o povo, não somente é destituída de fundamento racional, como também é má, pois a idéia de divindade que ela veicula tanto é imoral, como corrompe os bons costumes.

Platão, nesse particular, se preocupa em contrapor a estas más teologias uma teologia sã, pois as autoridades da pólis não deverão aceitar que se fale de Deus aos jovens sem representá-lo como se deve, vale dizer, sem que se proclame que Ele é essencialmente bom a verdadeiro. É na República (376a - 380c) em que ele expõe as "linhas fundamentais da teologia" (tupoi peri qeologias - 397a):

"- Adimanto, nem tu nem eu somos poetas neste momento, mas apenas fundadores de uma cidade. E aos fundadores de uma cidade compete somente conhecer os modelos com base nos quais os poetas devem compor os seus mitos e impedir que eles os transgridam, mas não devem inventar estes mesmos mitos. - Justo, disse. Mas quais seriam os modelos a seguir quando se fala dos deuses ? - Mais ou menos estes - respondi -: é necessário sempre representar a divindade como ela é verdadeiramente, tanto nos poemas épicos, como nos poemas líricos e nas tragédias. - Sim, é necessário fazer isto. - Ora, se a divindade é realmente boa, não deve ser definida nestes termos? - Como não ? - Mas nada que é bom é nocivo. Ou não? - Me parece que sim. - E, portanto, o que não é nocivo poderá causar algum dano? - De nenhum modo. - E o que não causa dano é causa de qualquer mal? - Muito menos isto. - E o que não causa nenhum mal pode ser causa do mal? - E como poderia? - Mas o que é bom é vantajoso? - Sim. - E é também causa do bem estar? - Assim, pois, o que é bom não é causa de todas as coisas, mas é causa somente do bem e não do mal? - Precisamente - disse. - Portanto, a divindade - prossegui -, sendo boa, não será a causa de todas as coisas, como dizem as pessoas, mas o será somente de algumas poucas que acontecem aos homens, e não de muitas, porque o bem que nós possuímos são muito maiores do que os males; e enquanto a causa do bem não pode ser reconduzida a outra coisa que a divindade, para os males se deve buscar uma causa diversa, que não a divindade. - As tuas palavras me parecem muito verdadeiras, disse'. 26

Platão considerou os poetas como teólogos porque o discurso mítico era, também, uma forma, embora não verificável e não demonstrativa, sobre os deuses. A teologia de Platão foi uma proposta de discurso racional e demonstrativo sobre Deus; ela constituiu uma conseqüência inexorável da análise do sentimento e da idéia do Divino. Foi, também, uma conseqüência logicamente necessária de suas reflexões de ordem metafísica sobre o Ser. Representar o Divino como se deve, tal como ele verdadeiramente o é, significa que o discurso sobre Deus (qeologia) deve seguir exatamente as mesmas regras, o mesmo procedimento do discurso filosófico (filosofia): ser demonstrável, verdadeiro e argumentativo. Em suma: discorrer sobre os verdadeiros atributos de Deus é discorrer sobre os verdadeiros atributos do Ser Absoluto: Deus, em suma, é, essencialmente, Bom em si mesmo, Belo em si mesmo, Verdadeiro por si mesmo, Imóvel e Imutável.

2.3. A CRÍTICA AOS FÍSICOS. A SEGUNDA, NAVEGAÇÃO

Segundo A. Diès, os filósofos que antecederam a Platão qualificaram como divinas as várias entidades que, segundo eles, constituíam o suporte imperecível de toda a realidade, o pensamento mais ou menos consciente que governa as metamorfoses ou saboreia a felicidade imóvel: o fogo de Heráclito, o infinito de Anaximandro, p.ex. O mundo vivo e divino sempre foi, para o pensamento grego, ao mesmo tempo, objeto de uma contemplação maravilhada (tauma) e o sujeito, por excelência, dessa contemplação, a alma cósmica que reflete e saboreia a sua própria beatitude. Alias, mostra Festugière, quanto ao tema, que foi precisamente a observação do movimento dos astros que levou aos físicos a divinizá-los. Tal movimento, regular e eterno, supõe necessariamente um princípio motor, uma alma. Ora, estar em movimento sempre e sem quaisquer interrupções é o que caracteriza todos os seres divinos, o sol, a lua, os astros, todo o universo. 27

A partir de Anaxágoras - continua Diès -, pelo menos, essa admiração diante da ordem cósmica e esta crença na vida consciente que a governa, passou a ser objeto de reflexões e análises. A ordem do mundo, que se concebia como prova da existência da divindade, nunca foi possível sem uma inteligência suprema, que distribui e organiza as medidas de todas as coisas, do inverno, do verão, do dia, da noite, da chuva, dos ventos e dos dias ensolarados. Em seguida, indaga o autor: é o mundo divino em Platão? O Universo visível é uma divindade? A resposta é afirmativa - assevera - desde que se parta do princípio que esta divindade perceptível é uma imagem, uma cópia do modelo que é o Deus inteligível. 28

A justificação de tais afirmativas se torna possível a partir da idéia platônica da "segunda navegação"(deuteros plous). Desde os diálogos da juventude, com ênfase no Crátilo e no Ménon, Platão questionou as opiniões dos físicos em torno da Causa Primeira da realidade, a partir de várias interrogações em torno da estrutura e da inteligibilidade do real e sobre os possíveis meios a partir dos quais seria possível apreender o inteligível. Eis aqui o ponto-de-partida da elaboração, principalmente Parmênides, no Fedro e no Fédon, da teoria das Formas, realidades transcendentes e inteligíveis, alcançáveis apenas por meio do saber noético e separadas do mundo sensível no qual é possível apenas reconhecer uma cópia do modelo (paradeigma, eidos) fornecido pela realidade não empírica:

"Dessa maneira, a terminologia platônica torna-se clara. E também torna-se claro o célebre termo ' paradigma', ou seja, ' modelo', com o qual Platão designa o papel das Idéias em confronto com os sensíveis que as ' imitam ' e são como suas ' cópias'. Platão exprime com o termo ' paradigma' aquela que, com linguagem moderna, se poderia denominar a ' normatividade ontológica' da Idéua, isto é, como as coisas devem ser, ou seja, o dever ser das coisas ", 29

Platão, seguindo uma das diretrizes comuns a todo o pensamento filosófico grego, buscava encontrar um fundamento comum para a multiplicidade das várias realidades empíricas que compartilhavam de um mesmo gênero (a justiça em-si, para todas as ações justas, a bondade em-si para todas as ações boas, a beleza em-si para todas as coisas bela, etc.) e, ao mesmo tempo, uma realidade não submetida às metamorfoses próprias do mundo sensível, algo que fosse por si próprio, que existisse por si próprio, o "absolutamente conhecível" de que fala a República (V, 477a). Desse modo, as Formas platônicas ou, o que é o mesmo, o mundo das Idéias, somente alcançáveis pela noésis, são realidades absolutamente estáveis e permanentes, isentas da diversidade e da contradição inerentes ao mundo empírico e, portanto, dele separadas (khôris). Distintas de suas realizações concretas, não se pode vê-las ou tocá-las, mas apenas contemplá-las por meio do intelecto. 30

A Forma, ou Idéia, não é acessível desde logo àquele que busca o conhecimento. Realidade inteligível que é, situada no além do mundo sensível, ela exige esforço e paciência, uma espécie de comportamento ascético para que se possa atingir essa realidade que existe independentemente do mundo sensível para que o espírito pode alcançar mediante a anamnese, a reminiscência, a recuperação de um conhecimento inato a perdido no momento em que a alma caiu num corpo mortal. Entre as formas e as coisas sensível existe uma relação analógica, de participação; uma relação entre o modelo ou paradigma e a cópia imperfeita, na qual o mundo sensível - omoiwmata - só existe porque participa do mundo inteligível, o Ser universal - pantelws on, o único que pode ser objeto do conhecimento verdadeiro - paradeigma, eidos -, o único Ser que é, ao mesmo tempo, Intelecto e Inteligente. 31

Ora, Platão mostra que poetas e físicos, na explicação do mundo, ignoraram tanto a verdadeira physis, que é a alma, como a causa primeira e verdadeira de todas as coisas, que é o domínio do inteligível e do divino (A. Diès). A só contemplação da natureza, dos astros e do seu movimento ordenado se reconduz, naturalmente, a Deus. No Fédon (97e, 98a -98b), Sócrates esperou ter encontrado em Anaxágoras uma explicação do universo pela idéia do melhor, pois cada coisa sensível tem o seu lugar onde deveria ser melhor que ela estivesse; o Todo deve ser explicado pela excelência de suas partes que, naturalmente, implica o bem comum de todas elas. Também nas Leis (903c), Platão ensina que a inteligência organizadora do universo tem sempre em vista a excelência e a conservação do Todo; isso não significa que ela negligencie as partes, mas sim que ela delas não se ocupa jamais sem as orientar para o bem do conjunto; como um bom médico ou como todo bom artesão, ela faz a parte pelo Todo e não o contrário.

Todo o problema das teorias dos físicos foi, desse modo, pretender ver no mundo sensível, onde reina a diversidade e a mutabilidade, a característica da divindade quando, ao contrário do que eles pensavam, ela reside única a exclusivamente no mundo inteligível, onde reinam as formas eternas e imutáveis. É somente no mundo inteligível onde se pode vislumbrar o divino que os físicos pretenderam ver no fogo ou no ar. Verdadeiras e divinas, somente podem ser as Formas inteligíveis, nunca as coisas sensíveis. É justamente no mundo supra-sensível (Timeu, 30c-d) onde se encontra a existência realmente existente, incolor e impalpável de que fala o Fedro (247c), o lugar invisível e inteligível, oposto ao lugar visível e corporal de que fala a República (508c, 509d, 516b, 532d) 32:

"Alguém afirmou que Platão é o fundador da teologia ocidental. A afirmação, no seu sentido justo, é exata. A 'segunda navegação', isto é, a descoberta do supra sensível, deveria dar a Platão, pela primeira vez, a possibilidade de ver o divino justamente na perspectiva do supra- sensível, como fará depois toda sucessiva concepção evoluída do divino ". 33.

2.4. A DIVINDADE E A IDÉIA DO BEM

A teologia platônica recolocou, sob um ponto-de-partida transcendente, as questões em torno da Divindade. Não seria mais das antigas narrativas míticas ou dos elementos básicos da Natureza que se podia atingir o Divino, mas a partir do mundo inteligível e do intelecto que o contempla. Só assim se pode fazer uma boa e sã teologia e buscar a Causa Primeira da existência e do curso harmonioso e regular da Natureza a do Universo: a Idéia do Bem:

"Este é o meu parecer: a idéia do Bem é o limite extremo do mundo inteligível, ainda que se a perceba dificilmente, idéia que, uma vez percebida, dá margem para afirmar que é a causa de tudo o que existe de justo e belo em todas as coisas. No mundo visível, ela produziu a luz e o astro que é o seu senhor e no inteligível a verdade e o intelecto e quem pretenda ter uma conduta sábia, tanto em sua vida privada, como em sua vida pública, deve contemplar esta idéia"(República, 5176-c). 34

Para Auguste Diès, tal raciocínio demonstra uma lógica perfeita: se a divindade reside primariamente na realidade inteligível, sede e fonte do intelecto, como não poderia ela culminar nesta Forma suprema do Bem que, Sol do Universo invisível, cria ao mesmo tempo, a inteligibilidade ontológica das outras formas, e, no domínio do intelecto, o pensamento por meio do qual ele atua- Se a Idéia do Bem, por sua inteligibilidade suprema, se situa para além da existência sensível, é porque a sua potência mesma e sua dignidade transcendem todos os outros seres. Se a idéia do Bem não é, expressamente, denominada divina, pelo menos é compreendida como tudo aquilo que existe de melhor, de mais feliz e de mais excelente no Ser 35 .Nas palavras de Giovanni Reale:

"Afirmar que a Inteligência é causa e ordenadora de todas as coisas significa afirmar que ela dispõe todas as coisas da melhor maneira possível. Isto implica que a 'Inteligência' e o 'Bem' sejam articulados estruturalmente e que não se possa falar da primeira sem falar do segundo. Afirmar a Inteligência como causa implica eo ipso afirmar o melhor (o Bem) como condição do nascer, do perecer e do ser das coisas". 36

No mesmo sentido, Festugière: a teologia platônica se inspira e se guia por uma aspiração a uma realidade, ao mesmo tempo que mais humana, mais real, menos fluente e menos imperfeita que todas as coisas perecíveis; ela manifesta uma tendência para uma plenitude ontológica que, desde o início, sobretudo a partir do Banquete, ate às Leis e ao Timeu, é o pano-defundo permanente dos Diálogos. A Forma suprema, a Idéia do Bem, é uma necessidade lógica para a análise racional do Ser; a teoria das Formas, desde o início, se viu confrontada com a necessidade de atingir uma realidade transcendente, de tal forma que todos os atributos que a enriquecem são os atributos próprios da Divindade Bondade, Beleza, Veracidade, Imobilidade e Imutabilidade. Estes atributos, por sinal, são obtidos pela análise da Idéia do Divino, do mesmo modo que as propriedades do homem o são pela análise da Idéia de homem. 37

Lembra, ainda, Diès, que existe uma analogia entre o movimento ascendente em direção ao Bem em-si, descrita na República (505a) e a ascensão para o Belo em-si, de que fala o Banquete (210a, 210e, 211 b-c). Ambos visam alcançar, respectivamente, o limite do plano do Inteligível e o limite do reino do Amor. Conhecer estes domínios constitui o saber mais alto e mais digno. Se o primeiro é considerado como aquilo que existe de mais excelente e mais feliz, o segundo, por sua vez, é expressamente concebido como divino (Banquete, 211e-212a) 38 . Tal paralelismo não é, de maneira alguma, fora de propósito: o Bem em-si e o Belo em-si são entidades associadas ao justo em-si, ao Santo em-si; a tudo o que é realidade ou Forma inteligível. Um qeon, no pensamento platônico, é tão mais qeios quanto mais ele se aproxima das realidades transcendentes, pois a Divinidade reside nas Formas, nas Idéias e, sobretudo, no Bem em-si (Fedro, 248b, 249c). 39

2.5. O DEMIURGO

Na ordem das razões platônicas, Bondade e Beleza são aspectos privilegiados das múltiplas dimensões do Ser. Sinônimos de utilidade, de ordem e harmonia e, igualmente, da melhor adaptação a um fim, retratam a tendência ao perfeito acordo na realização e no acabamento do Todo, causa primeira a princípio originário da existência e da disposição das partes. 40 Deus, na organização do mundo, quis que o Bem ultrapassasse, o tanto quanto mais possível, o mal, colocando, tal qual um artesão, cada coisa no seu lugar, onde ela pudesse melhor servir à sua finalidade. 41

Da mesma maneira que Xenofonte - e, de certo modo, influenciado por ele -, Platão tinha consciência de que uma das grandes causas da desordem, na cidade e nos indivíduos, era proveniente da falsa idéia da Divindade que os antigos educadores haviam transmitido aos gregos. Os deuses de Platão, por isso mesmo, não são os mesmos deuses dos fabricantes de mitos, mas deuses cuja conduta moral é irreprochável, possuem em sua totalidade o conhecimento verdadeiro, não são sujeitos às mudanças do mundo físico e tendem, sempre, à verdade 42.

No entanto, como lembra Diès, não era suficiente colocar o psíquico e o inteligível no lugar das entidades irracionais cantadas pelos antigos mitos. Era necessário, para que se preservasse tais crenças, tornar o tanto quanto fosse possível, mais inteligente e racional a mitologia, pois ela era a única a poder representar na criança que reside em todos, por meio da imaginação, a verdade abstrata e supra-sensível. O Timeu representa, nesse particular, o esforço de Platão para, por meio de um mito que se esforça para ser, ao máximo, verossímil (eikos muqos), contar a criação do mundo e de seus elementos, a formação dos homens e das leis que os governam. Ele é, desse modo, numa expressão que Diès tornou clássica, é a "transposição platônica" das antigas cosmogonias. 43

Tudo o que existe tem, necessariamente, um autor, uma causa do seu existir: "a relação entre as coisas e as Idéias não pode ser pensada como imediata; é necessário um mediador, ou seja, um princípio que realize a imitação, assegure a participação, atualize a presença e seja fundamento da comunhão. É este o grande problema da Inteligência ordenadora e da sua função" 44. Se este autor, esta Inteligência, trabalha a partir de um modelo imutável - o mundo inteligível -, a sua obra será inevitavelmente bela e o seu artesão o mais excelente dos artesãos. A alma e o corpo do mundo são fabricadas pelo Demiurgo (dhmiourgos), cujo trabalho tem como paradigma as Formas, material pré-existente sobre o qual ele trabalha. Para construir a Alma e o Corpo do mundo, o Demiurgo tem como modelo o Ser Vivo Inteligível, o qual contém todos os seres vivos inteligíveis. Sempre guiado pelo intelecto e procurando realizar e concretizar racionalmente o Bem em -si da melhor forma possível.

O Demiurgo, no entanto, se confronta, em seu trabalho, com a Necessidade, a existência da ordem e da desordem que caracterizam a matéria, levando em conta a sua resistência às ações orientadas para um determinado fim. Com efeito, se as Formas são modelos eternos, distintos de sua realização concreta, o Devir pode colocar um conflito entre o modelo e a cópia. Daí a exigência do equilíbrio e da ordem, principalmente levando em conta que a Necessidade coloca limites à ação teleológica do Intelecto Supremo.

Como o mundo sensível é permanentemente mutável, porque sujeito ao Devir, os seus elementos devem ser produzidos no interior de um espaço, do mesmo modo que o reflexo se produz num espelho ou numa superfície de água. Platão introduz, neste passo, conceito de cora (espaço), uma realidade que não possui nenhuma característica própria e que, precisamente por essa razão, se torna capaz de receber todas as características possíveis; ele compara este espaço criacional como uma massa de modelar que pode tomar quaisquer características, já que não possui nenhuma aprioristicamente.

Deus, como se viu, é essencialmente Bom e quer imprimir à sua obra a maior perfeição possível. Ele agiu sobre a khôra sujeita à Necessidade e nela introduziu um movimento ordenado e harmônico, já que a ordem e harmonia espelham a excelência. Ele fez com que se representasse, no devir do espaço e do tempo, a diversidade do mundo inteligível, de tal maneira que, a exemplo de um espelho, as imagens deste mundo possam sempre estar presentes no mundo sensível, possam mostrar a relação de analogia que existe entre ambos e tornem mais clara a primazia da alma sobre o corpo. Por meio de uma tal representação, Ele permite aos mortais que reencontrem o conhecimento que lhes é inato, vale dizer, por meio da experimentação do sensível alcancem o conhecimento verdadeiro, no plano das Idéias. Ele mostra, por outro lado, especialmente pela revolução dos astros celestes, o seu desejo de ordem e harmonia, tanto na natureza como na cidade. 45

O Demiurgo, para Platão, é o Deus, por excelência; o Deus que existe sempre (Timeu, 34a), o Autor e o Pai de todos os outros deuses (Timeu, 41a). Ele é Bom por si mesmo, e esta peculiaridade, que o faz trabalhar como um artesão ou um bom pai, é uma qualidade do seu querer: a sua bondade é um exemplo a ser seguido e é justamente por isso que a sua vontade é criadora. Ele é, portanto, o melhor dos autores ou a melhor das causas (Timeu, 29a), porque atua sempre tendo por medida a Idéia do Bem, divina em-si mesma. 46

Ele é o mais excelente dos Seres Inteligíveis e Eternos (Timeu, 37a) e age por pensamento, por cálculo (Timeu, 30c, 37a), trabalhando sobre o modelo eterno, cuja perfeição busca reproduzir da melhor maneira possível, transmitindo, ao mesmo tempo, nesse processo, à sua obra, a sua própria perfeição, porque quis que todas as coisas se tornassem o mais possível a Ele semelhantes: boas, ordenadas e mensuradas (Timeu, 29e, 39e, 41b, 68d) 47

O dhmiourgos e o modelo - o Ser Vivo Inteligível - simbolizam, em Platão, a Divindade. O Demiurgo representa o sujeito criador, por excelência, o modelo, o objeto de criação, por excelência. O mundo inteligível contém em si as Essências, as Idéias eternas e imutáveis, estes deuses não-criados, dos quais o mundo visível é uma cópia, um simulacro; este mundo inteligível é um exemplo, um paradigma para o intelecto que o transpõe para o mundo sensível. O Demiurgo, por sua vez é a inteligência suprema que contempla a que cria: "O Demiurgo do Timeu é a inteligência organizadora que Platão herdou de Anaxágoras e que ele aperfeiçoa, espiritualizando-a e divinizando-a". 48

Nota, ainda, Diès que, nas passagens propriamente didáticas ou pedagógicas dos Diálogos, Platão o Demiurgo é expressamente identificado com o Intelecto Organizador. Já nas passagens em que Platão recorre às narrativas em forma de mitos o Demiurgo é expressamente entendido como um Deus pessoal. No entanto, independentemente da época em que foram elaborados os seguintes diálogos, o papel do Intelecto nunca muda 49

a) Crátilo, 400a: Platão, citando Anaxágoras, fala sobre o Intelecto e a Alma que ordenam e mantém todo o resto;

b) Fédon, 97c: Platão, igualmente se referindo a Anaxágoras, afirma que o Intelecto é o ordenador e a causa universal de todas as coisas;

c) Fedro, 247c: Platão se refere, aqui, ao Intelecto que ordena e supervisiona todas as coisas;

d) Sofista, 265e-266b: O Intelecto ou Divindade intervém na organização e na vida do mundo sensível; o Demiurgo, fonte da razão e da ciência imanentes ao mundo, não é senão o Intelecto; O Demirugo criou a natureza e os seres vivos, transformando o não-ser em Ser;

e) Filebo, 28d-30 a : O Universo é ordenado a governado por um Intelecto a por uma Razão admirável; o Intelecto

comanda eternamente no Todo;

f) Leis, Livros X e XII Tudo o que o Céu contém é obra do Intelecto Organizador

Conclui, por fim, que, no Timeu, deixando de lado o mundo sensível, o qual somente possui a Divindade a título de imagem e de simulacro, a idéia do Divino aparece sob duas formas:

a) Enquanto objeto do intelecto humano ou do Intelecto Supremo, quando Platão designa o mundo inteligível, a unidade que engloba a sintetiza todas as espécies ideais de seres vivos, a que se chama o Deus Inteligível;

b) Enquanto sujeito que contempla e reproduz o modelo divino, o qual se chama, então, Demiurgo.

O Demiurgo é a mais excelente das causas (aspecto subjetivo da Divindade) e o mais excelente dos Inteligíveis (aspecto objetivo da Divindade). Em Platão, invisível, Inteligível e Divino são qualidades inseparáveis (Fédon, 80b). No pensamento do narrador do Timeu, o Todo Inteligível, do qual o Intelecto faz, ele mesmo, parte enquanto objeto, e o Intelecto, que contempla este Todo Inteligível, tomam, de tempos em tempos, o lugar, um do outro. O Divino é sempre representado, ao mesmo tempo, pelo Inteligível e pelo Intelecto Supremo, pelo Ser Absoluto e pelo pensamento supremo; aquele primeiro, um Deus imaterial e o segundo, um Deus pessoal. 50

3. A RELIGIÃO DE TENDÊNCIA ASTRAL (O LIVRO X, DAS LEIS).

Na teologia platônica, a exemplo de epistemologia, percebe-se uma hierarquia ontológica, no sentido de que o grau de divindade corresponde aos diversos graus do Ser que, principiando nas imagens do mundo sensível, alcançam o grau último no mundo inteligível: nas Idéias e, dentre estas, na Idéia do Bem. O Ser mais Divino, portanto, é o Ser universal, po pantelws on, o Ser que reúne em si a plenitude e a totalidade, sem qualquer restrição ou limitação; o Ser que é causa de si próprio. Este Ser Universal, o "Ser totalmente Ser", é o Todo, onde coincidem suma do Ser e suma da Divindade: Ele possui, em termos absolutos, a Vida, a Alma e o Pensamento 51 .

Festugière mostra que, nos Diálogos platônicos, a idéia de qeologia é intimamente relacionada com a idéia de metewrologia; a primeira, significando o discurso por meio do qual se trata dos deuses e a segunda, o discurso por meio do qual se trata dos météora, das coisas celestes, os astros do céu; enquanto a primeira é o objeto da atividade dos poetas, à segunda se dedicam os sábios.

Antigamente, os poetas, os fabricantes de mitos, cantaram e retrataram os deuses antropomórficos; os físicos, por sua vez, analisaram, cada um ao seu modo, as entidades celestes. Com Platão, o discurso sobre os astros, a meteorologia, assumiu uma dignidade teológica suprema, pois o Kósmos e os météora são, por sua própria essência, divinos 52:

"CLINIAS: Não te parece, pois, fácil, estrangeiro, afirmar a verdade sustentando que os deuses existem? ATENIENSE: Como? CLINIAS: Existem, em primeiro lugar, a Terra, o Sol, os Astros e todos os outros corpos celestes, bem como a ordem perfeita das estações, distribuída em anos e em meses, e o fato de que todos os Gregos e os bárbaros crêem que os deuses existem " (Leis, X, 885e-886a).

No Livro X das Leis, a discussão de que se ocupa Platão gira em torno de refutar o materialismo como princípio que se encontra na origem da Natureza. Ao contrário dos que afirmam que o acaso e o movimento desordenado constituem a Causa Primeira do Ser, Platão mostra que nada existe sem que tenha, por princípio; uma causa inteligente e imaterial. A presença de Deus (parousia) em todas as coisas torna-as belas, ordenadas e mensuradas e, portanto, tudo que existe participa da Divindade (Leis, 899b). Além disso, mostra que a alma é anterior ao corpo e, portanto, é o espiritual e não o físico que comanda a origem e a evolução da Natureza.

Prioridade da alma significa o mesma que divindade da alma, pois é a partir dela que o lógos ordenador determina, na desordem do Devir temporal, o melhor lugar de cada coisa. 53

Victor Goldschmidt mostra que às divindades astrais, na Leis, é confiada a administração do Universo e que o estudo das coisas celestes é concebido como o fundamento mais sólido da piedade. Qual a razão?

"Por este único fato de que as almas astrais imprimem, a seus corpos brilhantes, movimentos exatamente conformes às realidades divinas que elas contemplam. [...] A única função dos astros consiste em obedecer às Formas, em reproduzir, por sua revolução, os movimentos que sua inteligência descreveu em torno das Formas. Mas por esse ato mesmo organizam e administram o Universo". 54

O movimento circular axial dos corpos celestes é similar ao movimento da inteligência (Leis, 897e); o primeiro, visível, o segundo, invisível. Estes astros são, do mesmo modo que o homem, dotados de corpo e alma. No entanto, estes dois elementos estão de tal modo harmonicamente ligados nos astros que nenhum deles padece de paixões, nenhum deles tende para a discórdia ou mesmo para sua dissolução. Daí porque são mais fiéis aos paradigmas que habitam o mundo inteligível. 55

O homem é um intermediário entre os astros e os animais. Tudo o que nele é mortal foi criado pelas divindades astrais para que recebesse a alma imortal que, por sua vez, foi criada pelo Demiurgo. Cada alma, portanto, é originariamente ligada a um determinado astro e, por meio do movimento do intelecto em direção às Formas, deverá recuperar, em sua condição terrestre, o seu estado primitivo, a fruição total do Uno perdida com a sua queda no corpo mortal. Imitando as revoluções dos corpos celestes, regulando o seu comportamento pelo comportamento dos astros, o homem imitará o Ser puro e divino: tornar-se-á, o tanto quanto possível, semelhante a Deus (omoiwsis) 56

As Leis representam um verdadeiro tratado acerca da legislação da pólis e confiam aos filósofos a tarefa de exortar, instruir e persuadir os polites sobre a necessidade de um comportamento justo e virtuoso, e, em especial, a obediência às prescrições legais. Nenhum legislador, segundo Platão, pode desonrar-se ao não tutelar o culto aos deuses da cidade, mas deve "gritar com toda a sua voz para defender as antigas leis que afirmam a existência dos deuses" e, também, assegurar que nem as leis nem as artes não existem em virtude de causas físicas, mas sim que foram criados pela Inteligência de acordo com a reta razão - kata logon orqon (Leis, 890d). Alias, esse é um dos princípios pedagógicos enunciados logo no início do Livro X (888b): a mais relevante de todas as questões a serem discutidas com os jovens diz respeito aos deuses, a viver uma vida excelente, possuindo uma idéia correta sobre os deuses a àquele que estabelece em favor deles uma legislação é precisamente a quem corresponde ensiná-los, agora e sempre, a verdade sobre esta questão. 57

4. CONCLUSÃO

A teologia de Platão induz, segundo Auguste Diès, à conclusão de que a verdadeira realidade, causa e fim de todo o resto, é a realidade espiritual. O Ser Universal é, pois, a plenitude perfeita. A Divindade a ele pertence primariamente, pois ele é plenitude e perfeição ontológicas, objeto universal, Causa exemplar e final. Ela lhe pertence, também, inseparavelmente, mesmo que de forma secundária, enquanto ele é Espírito Supremo, sujeito onde se reflete o objeto, pensamento criador, causa eficiente universal. O mundo sensível, e tudo o que ele contém, só podem ser considerados verdadeiros se habitados pela Divindade, isto é, na medida em que, dócil à ação do Espírito, ele se deixa penetrar, ordenar e espiritualizar pela presença do Inteligível e do Divino. A Platão coube o mérito de substituir a divinização, tão banal no paganismo, pelo esforço ativo de uma analogia moral com a Divindade e, ao mesmo tempo, a deificação, pela contemplação da Realidade Inteligível. Enfim: às vagas lendas de imortalidade, Platão forneceu o valor da razão filosófica. 58

Na análise de Giovanni Reale, Platão é, sem dúvida, o criador da teologia ocidental, na medida em que, ao alcançar o plano do supra-sensível e nele ter situado a problemática teológica, descobriu a categoria segundo a qual é possível e necessário pensar o divino: a categoria do imaterial. A dialética platônica, enquanto capacidade de discernir e ordenar a multiplicidade na unidade, expressão suprema do pensamento do ser humano e o fundamento de toda a sua capacidade de agir e de operar no mundo torna-se, também, a característica essencial do Intelecto Divino e do seu modo de trabalhar 59. E &beacute; justamente nesse sentido que Platão se refere à necessidade de assimilação a Deus, o tanto quanto seja possível ao homem:

"Para Platão, imitar a Deus significa alcançar o conhecimento e a capacidade de realizar a unidade-namultiplicidade, que Deus possui de modo paradigmático. [...] Em suma, imitar a Deus é conseguir conhecer, como Ele, qual seja a medida de todas as coisas e, como Ele, atuá-la praticamente em todas as coisas". 60 A teologia filosófica platônica, enfim, significa o intinerário do ser humano livre e racional para a imortalidade do Espírito que conhece o Bom, o Verdadeiro e o Belo e atua com bondade e justiça, segundo as leis do Estado. Esta "normatividade ontológica do Bem" (H.C. de Lima Vaz) faz com que, uma vez conhecida a Idéia do Bem, que é Divina, não se pode agir senão segundo o próprio Bem, que se impõe como paradeigma. É precisamente nesse ponto-de-encontro entre Metafísica e Ética, que se vislumbra com clareza e exigência fundamental do ato de filosofar: o conhecimento do Ser como norma do agir (H. C. de Lima Vaz) 61 .

Estudar a teologia platônica, enfim, significa, inevitavelmente, estudar também a filosofia e a ética platônicas, todas voltadas para um objetivo comum: a excelência do ser humano pela contemplação da Idéia do Bem, no plano noético, e pela imitação da Divindade (suggeneia), pela conduta livre, racional e habitual que tem como normas os seus atributos ontológicos, no plano ético.

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VERNANT, Jean Pierre. Entre Mythe é Politique. Paris: Les Editions du Seuil, 1996, 636p.

APÊNDICE

PASSAGENS ACERCA DA qeologia NOS DIALOGOS PLATÔNICOS, EXTRAÍDAS DE ALGUMAS OBRAS SOBRE O TEMA

1. FRIEDRICH AST Lexicon Platonicum.

Band 2/3. Bonn: Rudolf Habelt Verlag,1956, 592p.

THEÓS, THETA, THEIÓN

Eutífron: 5a

Apologia de Sócrates, 31c, 33c
Fédon: 81a, 85d,

Sofista: 216b, 232b, 254b
Político: 269d, 310a,

Filebo,18b, 33b, 51e
Fedro: 230 a, 234d, 238c, 242c, 244a, 246d, 256b, 2,R~kI, 279a

Protágoras, 315e
Ménon: 81b, 99c, 99d

Ion: 530b, 533b, 534c

República: I, 331e; II, 366c, 368a, 382e, 383c; V, 469a; VI, 486a, 499b, 500c, 500d; VII, 517d, 518e, 532c, 540c; VIII, 546b;IX 589e, 590d, 592a, 611e,

Timeu: 24c, 44d, 69c, 72d, 73a, 80b, 90c

Crítias,107d,121 a

Leis: I, 629c, 629b; II, 664d, 666d, 671d; III, 682a, 691e, 696a; IV, 711d, 713d; V, 726, 728b, 732e; VI, 759c, 766a, 798a, 809c; VII, 817a, IX, 818b, 824, 854b, 871c, 875c; X, 904b; XII, 945c, 950b, 951b, 957c.

Epínomis: 981b

Carta VII, 340c

MYTHOS

Fédon: 60c, 61b,

Crátilo: 408c,

Teeteto:156c,164d,164e,

Sofista: 242c,

Politico: 268e, 272d,

Filebo:14a,

Fedro: 237a,

Alcibíades I: 122e,

Protágoras: 320c, 324d,

Górgias: 523a, 527a

República: I, 330d, 350e; II, 377a; III, 398b, 415a; X, 621b,
Timeu: 22c, 23b, 26c, 26e, 29d, 59c, 68d, 69b,
Crítias:

Leis: I, 636c, 645b; II, 664b; III, 683d, IV, 712a, 719b; VI, 752a, 771c, 773b; VII, 790c, 804e; VIII, 841c; IX, 865d, 872d; X, 887d; XI, 927d; XII, 944a;
Epínomis: 975a, 980a,
Carta XII: 359d

MYTHOLOGIA

Politico: 304c,

Fedro: 243 a,

Hípias maior: 298 a,

República: II, 382d; III, 394b,
Crítias: 110a,
Leis: III, 680d; VI, 752 a,

MYTHOLOGIKOS

Fedro: 61b

Mythologos

República: III, 398b, 392d

Leis: II, 664d; XII, 941b.

THEOS, THEIR, THEION

Eutífron: 5a

Apologia de Sócrates, 31c, 33c

Fédon: 81a, 85d,

Sofista: 216b, 232b,254b

Político: 269d, 310a,

Filebo,18b, 33b, 51e

Fedro: 230 a, 234d, 238c, 242c, 244a, 246d, 256b, 259d, 279a

Protágoras, 315e

Ménon: 81b, 99c, 99d

Ion: 530b, 533b, 534c

República: I, 331e; II, 366c, 368a, 382e, 383c; V, 469a; VI, 486a, 499b, 500c, 500d; VII, 517d, 518e, 532c, 540c; VIII, 546b; IX, 589e, 590d, 592a, 611e,

Timeu: 24c, 44d, 69c, 72d, 73a, 80b, 90c
Crítias,107d,121a

Leis: I, 626c, 629b; II, 664d, 666d, 671d; III, 682a, 691e, 696a; IV, 711d, 713d; V, 726, 728b, 732e; VI, 759c, 766a, 798a, 809c; VII, 817a ; IX, 818b, 824, 854b, 871c, 875c; X, 904b; XII, 945c, 950b, 951b, 957c.

Epínomis: 981b
Carta VII, 340c

MYTHOS

Fédon: 60c, 61b,

Crátilo: 408c,

Teeteto: 156c,164d,164e,

Sofista: 242c,

Politico: 268e, 272d,

Filebo: 14a,

Fedro: 237a,

Alcibíades E122e,

Protágoras: 320c, 324d,

Górgias: 523a, 527a

República: I, 330d, 350e; II, 377a; III, 398b, 415a; X, 621b,

Timeu: 22c, 23b, 26c, 26e, 29d, 59c, 68d, 69b,

Critias:

Leis: I, 636c, 645b; II, 664b; III, 683d, IV, 712a, 719b; VI, 752a, 771c, 773b; VII, 790c, 804e; VIII, 841c; IX, 865d, 872d; X, 887d; XI, 927d; XII, 944a;
Epínomis: 975a, 980a,
Carta XII: 359d

MYTHOLOGIA

Politico: 304c,

Fedro: 243 a, Hípias maior: 298 a,

2. LUC BRISSON. Mûthos e philosophia. In: Introduction à la Philosophie du Mythe. Vol.1- Sauver les mythes. Paris: Vrin,1996, 244p.

1. O poeta como verdadeiro educador:
República: II, 376e - 379e X, 598b-601b

2. Definição de Filósofo: Fédon, 80ss.

3. Mito e Transmissão do Memorável/O Mito como Fato de Comunicação:

a) Fédon: 60b1- 61b; b) Górgias:527a5-6; c) República: II, 373b 6-8, 377a6-7, 377c 2-4, 377d 4-6, 381e 1-6; d) Timeu: 21b 1-7, 21c4 - d3, 21e-23d, 22b 3-4, 23d 4-5; e) Crítias:108b 3-7,108d 3-6; f) Leis: X, 887d 2-3.

4. Mito e Imitação:

a) República: III: 392c6-393c7; 395b-397e; 398c11-d10; 399a5-c4. b) Crítias: 107a4 - e3; c) Leis: VII, 814d7-815b3

5. Mito e Persuasão:

a) Fédon: 77d5-78a2;114d 1-7; b) Político: 268e 4-5; c) Fedro: 265b8, 276e 1-3; d) Cármides:156d3-157c6; e) Eutidemo:289e1-290a4; f) República: II, 377b 6-7, III, 415e7; X, 621c1; g) Timeu: 43a6 - 44d2, 70d7-e5; h) Leis: VII, 804e5, VIII, 808c7 - 809a6; XI, 913c 1-2, 927e 7-8.

6. A Inferioridade do Mito:

6.1- Mito - Discurso não verificável

a) Crátilo:408b6-d4 b) Sofista: 259-264; 269-269 c) Político: 271a5 - b3; d) República: II, 376-377; III, 386b, 403c e) Timeu: 26 c-e, 29b-c, 37c- 38c, 51d-e.

6.2 - A Verdade do Mito:

a) Político:269b-c; b) República: II, 378e-379a; c) Timeu:22e-d.

6.3 - O Mito como discurso não argumentativo:

a) Político: 262a - 264b; 274e, 277 a-c; b) Protágoras: 320c-328d, 320c, 324d.

6.3.1. - Estrutura Trialógica do Discurso: Fedro, 264e 2-6.

7. Outros Tipos de Discurso que Platão qualifica de Mythos:

7.1. Mito como discurso retórico: Fedro, 237a, 241e; 7.2. Mito como doutrinas filosóficas que Platão combate: Teeteto,156c,164d-e; Sofista, 242c-d; 7.3. Mito como o próprio discurso platônico: Timeu, 26c; Leis, VI, 752a, 771c, 773b; VII, 790c, 812a; VIII, c.

8. O Mito utilizado para dualificar a descrição da orieem, da constituição e da organização do mundo sensível:

8.1. Timeu: 29d (eikos múthos), 59c (eikos múthos), 68d (eikos múthos), 69b 8.2. Discurso sobre o mundo sensível como eikòs lógos: Timeu: 30b, 48d, 53d, 55d, 56a, 57d, 90e; 8.3. "Mito contra Mito": Político, 269b-c; Timeu, 22c-d.

3. JEAN-FRANÇOIS MATTÉI. Platon et le Miroir du Mythe. Paris: 1996, 330p.

1. Mito e Busca do Ser: Filebo, 26d

2. Mito e recitos tradicionais da Antiga Grécia:

a) Górgias, 527a, b) Lísis, 205d, c) República, I, 350e, II, 377c, 381e, d) Leis, X, 887d.;

3. O Mito de Prometeu: Protágoras, 320c-322d;

4. O Mito como discurso duvidoso, mentiroso: República: II, 377d

5. Mito e Tradições Religiosas: Filebo,16c

6. Mito e Logos:

6.1. Proximidade, reconciliação: Timeu, 29d, 68d, 69b 6.2. Contraposição: Fédon: 61b 6.3. Mito confundido com logos: Fédon, 67c; Górgias, 523a; 6.4. Mito e logos, utilizados de maneira indiferente: Fédon, 67c; República, 365e; 6.5. A fé no mito: República: X, 621b-c

7. A Cosmologia de Platão como Mythos: Timeu: 29d, 59c, 68d, 69b

8. As espécies e a hierarquia do Ser: Fédon, 79 a, 80d; Ménon, 81d; República, III, 392 a;

9. As teses dos outros pensadores qualificadas de Mythos por Platão: Teeteto,156d,164d.

10. O "olho da alma" - República, VI, 508d.

4. PROCLO (PROCLUS)
THÉOLOGIE PLATONICIENNE (PLATWNA qEOLOGIAS). LIVRE I.
Texte établi e traduit par H.D. Saffrey e L.G. Westerink. Paris: Société d'Édition "Les Belles Lettres",1968,172p.

1. OS DEUSES TRANSCENDENTES.

1.1. Os Deuses Inteligíveis: o plano do Ser (ousia). a) Filebo, 23c-d; b) Timeu, 37d c) Fedro, 246e d) Parmênides,142b-143a 1.2. Os Deuses Inteligíveis-Intelectivos: o plano da vida. a) Fedro, 246e-248c b) Parmênides,143a-145b 1.3. Os Deuses Intelectivos: o plano do Intelecto. a) Crátilo, 395e-396b, 402b; Timeu, 28a (o Demiurgo do Timeu é o Zeus do Filebo, 30d, Protágoras, 321d-322d, Político, 269e-270e, 272b). b) Protágoras, 321d; Leis, VII, 796b c) Eutífron, 6a d) Parmênides,145b-147b

2. OS DEUSES DO MUNDO.

2.1. Os Deuses Hipercósmicos a) Górgias, 523a; b) Parmênides,147c-148d 2.2. Os Deuses Hipercósmicos-Encósmicos a) Fedro, 246e-247a; b) Parmênides,148d-149d 2.3. Os Deuses Encósmicos(celestes e sublunares) a) Parmênides,149d-151e

1. A TEOLOGIA FILOSÓFICA GREGA


2. A TEOLOGIA DE PLATÃO

2.1. A Crítica Filosófica do Mito 2.2. A Crítica à Mitologia dos Poetas 2.3. A Crítica aos Físicos. A Segunda Navegação 2.4. A Divindade e a Idéia do Bem 2.5. O Demiurgo

3. A Religião de Tendência Astral (O Livro X, das Leis).

4. Conclusão

BIBLIOGRAFIA

APÊNDICE

PASSAGENS ACERCA DA 9£olo~Aa NOS DIÁLOGOS

PLATÔNICOS, EXTRAIDAS DE ALGUMAS
OBRAS SOBRE O TEMA

1 Cf. REALE, G. História da Filosofia Antiga. Vol. 5. Tradução de Henrique Cláudio de Lima Vaz e Marcelo Perine. São Paulo: Loyola,1995, p. 252.

2. Cf. Enciclopedia Italiana di Scienze, Lettere ed Arti. Vol. 30. Roma: Instituto della Enciclopedia Italiana,1937, pp. 526-527.

3. Cf. VERNANT, J.P Entre Mythe et Politique. Paris: Les Éditions du Seuil,1996, p. 277. Ver, também: CASSIRER, E. El Mito del Estado. Trad. de Eduardo Nicol. México: Fondo de Cultura Económica, 2a. Edição. 7a. Reimpressão,1992, pp7-23, 48-73.

4. Para Vernant (op.cit., p. 281), o âmbito da mitologia é o lugar onde se explicitam as crenças religiosas, o lugar onde elas se perpetuam, em se exprimindo sobre o modo e na forma de narrações elaboradas. Ver, também, a análise de: JAEGER, W Paidéia. A Formação do Homem Grego. Tradução de Artur M. Parreira. 3a. Edição. São Paulo: Martins Fonttes, 1995, Livro Primeiro; NESTLE, W Storia della Religiosità Greca. Trad. de A. B. Firenze: La Nuova Italia, Editrice,1973, pp.13-260.

5. Cf. BRISSON, L. Muthos e Philosophia. In: hitroduction à la Philosophie du Mythe. Vol. 1. Paris: Vrin,1996, pp.14-15.

6. Atente-se, aqui, para as palavras de Tucídides (c. 465-c.395 a .C.): "Pode acontecer que a ausência do fabuloso em minha narrativa pareça menos agradável ao ouvido, mas quem quer que deseje ter uma idéia clara tanto dos eventos ocorridos quanto daqueles que algum dia voltarão a ocorrer em circunstâncias idênticas ou semelhantes em conseqüência de seu conteúdo humano, julgará a minha história útil e isto me bastará. Na verdade, ela foi feita para ser um patrimônio sempre útil, e não uma composição a ser ouvida apenas no momento da competição por algum prêmio" – In: História da Guerra do Peloponeso. Tradução de Mário da Gama Kury. Brasília: Editora Universidade de Brasília,1982, p. 28.

7. Cf. VAZ, H.C.L. O Problema de Deus no Pensamento Contemporâneo. In: Síntese (Nova Fase). N. 23. Volume VIII. Set./dez.,1981, p.18; Enciclopédia Italiana, pp. 526-527.

8. Cf. VAZ, H.C.L. O Problema de Deus no Pensamento Contemporâneo, pp. 22-23; 27. Ver, também: GEFFRÈ, C. Théologie Naturelle. In: Dictionnaire Critique de Théologie. LACOSTE, J. Y (dir.). Paris: PUF,1998, pp. 787-788.

9. Cf. JAEGER, W À la Naissance de la Théologie. Essai sur les Pré-socratiques. [S.n.t.]. Paris: Les Editions du Cerf,1966, pp. 9-10. Comparar com, do mesmo autor, Paidéia, cit., p. 892.

10. Cf. Xenófanes, frgs.1-2;11-16; 23-26. In: DIELS, H. Die Fragmente der Vorsokratiker. Vol.1. 4a. Edição. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1922, pp. 129-135. Ver, também: SCHOFIELD, M. Théologie et Divination. In: Le Savoir Grec. Dictionnaire Critique. Paris: Flammarion,1996, pp. 527-540. Comparar com: PATOCKA, J. Platon et I'Europe. Tradução de Erika Abrams. Paris: Verdier,1983, Cap. III; JAEGER, W. À Ia Naissance de la Théologie, cit., Capítulo III.

11 FESTUGIÈRE, A. J. Les Origines de I'Idée de Dieu chez Platon. In: L'Ideal Religieux des Crecs et I'Évangile. 2a. edição. Paris: Libraire Lecofrre,1932, pp.179-180.

12. Cf. FESTUGIÈRE, A.J., op.cit., pp.177-181 (p.181).

13 Ver: Platão. Crítias,107a4-e3,108b3-7,108d3-6; Górgias, 527a5-6; República, I, 350e2-4, II, 373b68, 377c2-4, 377d4-6, 381e1-6; Timeu, 21b1-7; Leis, X, 887d2-3.

14 Ver: Platão. Crítias,107a4-e3.

15. Cf. BRISSON, L., op.cit., pp. 29-33(32); CASSIRER, E., op.cit., pp. 73-93. Ver: Platão. República, III, 395b8-d3.

16. Cf. DROZ, G. Os Mitos Platônicos. Tradução de Maria Auxiliadora Ribeiro Kneipp. Brasília: Ed. Universidade de Brasília,1997, p. 9. Comparar com MATTÉI, J.E Platon et le Miroír du Mythe: de l`Âge d 'Or à I’Atlantide. Paris: Presses Universitaires de France,1996, Introdução; RISSO, A. II mito, Segno della Misura Formativa. In: I modi di Amare Sophia: La Paideia Strutturale del Dialogo Platonico. Forenze: La Nuova Italia, 1996, Cap. 1; BRISSON, L., op.cit., pp. 33-41.
Ver: Platão. Sofista, 263e3-5, 268c-d, 269c9-d7; Timeu, 26c7-e5, 37c-38c, 51d3-e6; República, II,
376e-III, 403c; Político, 271 a5-b3; Crátilo, 408b6-d4; Górgias, 523a1-3, 527a5-8.

17 Comparar com: BRISSON, L., op.cit., pp. 33-41. Ver, de Platão: Mênon, 8180d-86b; Fédon, 73c e seguintes.

18. Cf. LIMA VAZ, H. C. de. Religião e Modernidade Filosófica. In: Síntese. Nova Fase. Vol.18. N. 53. Abril/junho,1991, p.149. Comparar com FRIEDLANDER, P Platon: Verdad del Ser y Realidad de Vida. Tradução de
S. González Escudero. Madrid: Tecnos,1989, Capítulo IX; BRISSON, L., op.cit., pp. 36?38.

19. Ver: REALE, G., op.cit. (Vol. II), p. 63.

20. Cf. DROZ, G., op.cit., p.10-12. Comparar com BRISSON, L., op.cit., p. 39-42.

21. Comparar com: República, II, 378e7-379a4; Político, 269b5-c3; Timeu,
c3-d3. Ver, também: GOLDSCHMIDT, V A Religião de Platão. Tradução de Ieda e Oswaldo Porchat Pereira. São Paulo: Difusão Européia do Livro,1970, p. 39-40.

22. Cf. REALE, G. História da Filosofia Antiga. Vol. II. Tradução de Henrique Cláudio de Lima Vaz e Marcelo Perine. São Paulo: Loyola,1994, pp. 41-42.

23. Cf. LIMA VAZ, H. C. de. Religião e Modernidade Filosófica, pp.151-152.

24. Cf. VAZ, H.C.L. O Problema de Deus no Pensamento Contemporâneo, pp. 18-19, 22; Religião e Modernidade Filosófica, pp.152-153.

25. Cf. ALBERT, K. Sul Concetto di Filosofia in Platone. Tradução de Paola Traverso. Milão: Vita e Pensiero,1991, p. 75.

26. Cf. Platão. República, 379a-379c. Comparar com: República, 505a, 508a-509c, 517b-c, 518b, 526c, 530c, 532b-c; Fedro, 245b-e, 247c; Sofista, 249d; Filebo,15a; Timeu, 29a-35a, 37a, 38a, 92c; Leis, 896d-899a , 903b-904b; Fédon, 80a-81a; Banquete, 210a, 210e, 211b-c. Ver, sobre o assunto: DIÈS, A. Autour de Platon. Essais de Critique et d'Histoire. Tomo II. Paris: Gabriel Beauchesne, Éditeur, 1927, pp. 523-525; 530-533, 536; JAEGER, W Paidéia, cit., pp. 875-876; FRIEDLÃNDER, P, op.cit. e Reale, G., op.cit. (Vol. II), pp. 78-79 (o mito como "um falar por imagens"). A respeito da posição que Plotino toma diante da interpretação platônica dos mitos teogônicos: BEIERWALTES, W. Pensare l 'Uno. Tradução de Maria Luisa Gatti. Milão: Vita e Pensiero,1991, pp.108-115.

27. FESTUGIÈRE, A.J., op.M., pp.180-181.

28. DIÉS, A., op.cit., pp. 531-533, 538-540.

29. Cf. REALE, G., op.cit. (Vol. II), p. 81.

30. Ver: REALE, G., op.cit. (Vol. II), pp. 49-60. Ver, também, do mesmo autor: Para uma Nova Interpretação de Platão. Trad. de Marcelo Perine. São Paulo: Loyola,1997, Segunda Parte, Capítulos 5 a 10.

31 Ver: CANTO-SPERBER, M. Platon. In: Philosophie Grecque. Monique Canto-Sperber (dir). Paris: Presses Universitaires de France,1997, pp. 219-236. Comparar com FESTUGIERE, A.J., op.cit., pp.181-186; GOLDSCHMIDT, V , op.cit., pp. pp. 48-49.
Ver ainda: Platão. Fédon, 74a,100b-d; República, V, 475e; Timeu, 27d, 28a-c.

32. Cf DIES, A., op.cit., pp. 528-531, 538-540. Comparar com FESTUGIÈRE, AJ, op.cit., pp. 177-181. Ver ainda: Platão. Leis, 886c, 891c, 891e, 892c, 966e-967d.

33. Cf. REALE, G., op.cit. (Vol. II), p. 302.

34. Ver, também: República, 5096, 508a-509c, 518c, 532c.

35. Cf. DIÈS, A., op.cit., pp. 543 (pp. 541-544).

36. Cf REALE, G., op.cit. (Vol. 1I), p. 51. Ver, também: JAEGER, W., Paidéia, cit., pp. 875-879;
GOLDSCHMIDT, V , op.cit., pp.19-31.

37. Cf. FESTUGIÉRE, A.J., op.cit., p.189,195.

38 . Ver, ainda: Fedro, 250c; Teeteto,176e.

39. Cf. DIÉS, A., op.cit., p. 544;

40. Ver: Parmênides,130b; Filebo,15a; Fédoti, 75d-e; Repúbtica, 507b; Leis, 903b-c, 904a-b.

41. Cf. DIÉS, A., op.cit., pp. 544-545.

42. Ver, também: ALBERT, K., op.cit., pp. 53-87. Ver, em Platão: Banquete, 204a-b; Fedro, 278d.

43 . Cf. DIES, A., op.cit., p. 545. Ver, também, do mesmo autor, sobre o tema: La Transposition Platonicienne. In: Autour de Platon. Essais de Critique et d'Histoire. Tomo II. Paris: Gabriel Beauchesne, Éditeur,1927, pp. 400-449.

44. Cf. REALE, G., História da Filosofia Antiga, cit., p. 81; Para uma Nova Interpretação de Platão, (Quarta Parte, Capítulos 16 a 21.

45. Cf. DIES, A., op.cit., pp. 545-547. Ver, também: De STRYCKER, É. Précis d'Histoire de la Philosophie Ancienne. Tradução de J.M. Delanghe. Paris: Vrin,1978, pp. 98-112.

46. Ver: GOLDSCHMIDT, V , op.cit., pp. 61-67.

47. Cf. DIÈS, A., op.cit., p. 547. Ver, para uma análise global: Timeu, 29a-b, 29e, 30a, 30d, 31a, 34a, 37a, 38a, 39e, 41a, 92c.

48. Cf. DIÈS, A., op.cit., pp. 550-551. Ver, também: GOLDSCHMIDT, V , op.cit., pp. 57?61.
"O Demiurgo é poihths do mundo (...). trata-se de uma fabricação, a obra de um artesão que é, também, um artista (...); em todo caso, o produto de uma inteligência (...): tudo isso parece indicar uma certa transcendência " - Cf. FESTUGÉRE, A .J., op.cit., p.191(nota 3).

49. Cf. DIES, A., op.cit., pp. 552-553. Ver, ainda: Fedro, 246e; Timeu, 28a, 28c, 29d, 30a, 37c, 41a; Político, 269a, 270a, 272e, 273b, 273d.

50. Cf DIÈS, A., op.cit., pp. 554-555. Comparar com: REALE, G., op.cit. (Vol. II), pp. 81-82;150-152;
DROZ, G., op.cit., pp.123-129; De STRYCKER, E., op.cit., pp.110-112. Ver, ainda, de Platão: Timeu, 41a-d; Górgias, 507e-508b.

51. Cf. DIÈS, A., op.cit., p. 556-559. Ver, de Platão: Sofista, 248e-249d; República, 529b-530c, 611d-e; Fedro, 246d; Timeu, 30c; Leis, 820e-821d, 898e, 899a; pârmenides,157e; Tecteto, 203e.

52. FESTUGIÈRE, A.J. Pour I'Histoire du Mot qeologia. In: La Révélation d'Hermes Trismegiste. Tomo II. Paris: Libraire Lecoffre,1949, pp. 508-509.

53. Cf. DIÉS, A., op.cit., pp. 568-569.

54. Cf. GOLDSCHMIDT, V, op.cit., p. 61.

55. Cf. GOLDSCHMIDT, V, op.cit., p. 68. Ver: Platão, Tinrers, 4b, 41a-b; Fedro, 245c-d.

56 Cf. GOLDSCHMIDT, V, op.cit., p. 70. Comparar com NESTLE, W, op.cit., pp. 271-278. Ver: Teeteto,176b; República, II, 383c, VI, 500c, X, 613a; Tirrreu, 90d; Leis, IV, 716cd.

57. Ver: GOLDSCHMIDT, V , op.cit., pp.112-131; JAEGER, W, Paidéia, cit, pp. 890-894..

58. Cf. DIÈS, A., op.cit., pp. 449, 574. Comparar com JAEGER, W., Paidéia, cit, p. 892; ALBERT, K.,
op.cit., Capítulos III e V.

59 ´É porque procura conciliar e unificar todas as coisas em Deus que a religião, para Platão, não pode disjungir-se da filosofia “ – Cf. GOLDSCHMIDT, V., op.cit., p.135.

60. Cf. REALE, G., op.cit., pp. 302-307.

61. Cf. LIMA VAZ, H.C. Platão Revisitado. Ética e Metafísica nas Origens Platônicas. In: Síntese (Nova Fase). Vol. 20. N. 61, 1996, p.191. Ver, também: "O conhecimento de Deus, que não se pode separar da imitação de Deus, dá à conduta humana sua significação e seu termo" - Cf. GOLDSCHMIDT, V. , op.cit., p.132.