AUCTORITAS FIDEI E AUCTORITAS IURIS

Análise da pluralidade significativa na hermenêutica de Santo Agostinho e de Hans Kelsen

MARCIO AUGUSTO DE VASCONCELOS DINIZ*

mdiniz@oraculo.lcc.ufmg.br

Abstract: This paper contains some analysis of the relationships between Saint Augustines's and Hans Kelsens's hermeneutics, as well their legal theories.

1. A HERMENÊUTICA AGOSTINIANA

Quando Santo Agostinho elaborou seus princípios hermenêuticos tinha em mente explicar o que significavam as palavras contidas nas Sagradas Escrituras e estabelecer a melhor forma de entender todo o seu conjunto.

Uma vez apreendida tal significação, o passo seguinte seria ensinar um método de pregação cristã ("modus inveniendo quae intelligenda sunt et modus proferendi quae intellecta sunt") 1.

Toda a doutrina agostiniana acerca da hermenêutica da Bíblia não se concentra em apenas um só livro. Possuidor de diversas idéias, seus ensinamentos podem ser encontrados em várias de suas obras, vez que se preocupava sempre em transmitir didática e claramente a sua mensagem, com finalidade essencialmente pastoral.

É possível encontrar, no entanto, uma abordagem sistemática no De Magistro, consagrado expressamente à linguagem, em De Doctrina Christiana, dedicado à exegese bíblica, onde também aborda problemas relativos à linguagem e, por fim, em De Trinitate.

1.1. A LINGUAGEM NO DE MAGISTRO

Santo Agostinho, inovando as concepções então dominantes acerca da linguagem, introduz no De Magistro uma interpretação teológico-filosófica da palavra. O diálogo sobre o Mestre inicia com duas constatações essenciais:

a) a linguagem tem por finalidade ensinar e suscitar recordações:

"E desde já declaro que o fim da palavra é duplo: ou para ensinar ou para suscitar recordações nos outros ou em nós mesmos" 2.

b) as palavras, a seu turno, são signos das próprias coisas: "Assim, com as palavras nada mais fazemos do que chamar a atenção; entretanto, a memória, a que as palavras aderem, em as agitando, faz com que venham à mente as próprias coisas, das quais as palavras são sinais". 3

Santo Agostinho demonstra que só se pode falar de um signo quando ele designa alguma coisa. Dito de outra forma: todas as palavras são sinais, de maneira que ninguém emprega uma palavra a não ser para significar alguma coisa com ela 4. Mas, no caso de palavras como "se", "de" ou "nada", onde a equivalência entre palavra (verbum) e sinal (signum) possui algumas dificuldades, o que é "alguma coisa"?

Santo Agostinho não se deixa vencer por tal obstáculo. Pede a Adeodato, seu interlocutor, que se pergunte se o sentido de uma palavra só pode ser percebido através de outras palavras ou se é possível mostrar as próprias coisas.

O reenvio às próprias coisas parece não colocar problemas, pelo menos no domínio das coisas visíveis ? as "coisas conhecidíssimas". Se alguém me pergunta sobre o que eu quero significar (signa facere) com a palavra "parede" ? síc: paries ?, basta que eu a mostre com meu dedo e instruir, sem qualquer palavra, aquele que me interroga. 5

A parede, independentemente de qualquer coisa, está presente; mas a sua apresentação só será possível através de um signo. Daí porque tanto os gestos, como a mímica, pertencem à categoria dos signos; eles podem, por exemplo, na ausência da audição, substituir a fala e permitir que, na medida do possível, possa alguém que não pode se expressar por meio da palavra ensinar ou indicar tudo ou quase tudo o que deseja.

Assim, a) existem signos que podem ser mostrados por signos, da mesma forma que uma determinada palavra pode ser substituída por outra; paralelamente, b) as próprias coisas, que são signos, podem ser mostradas pelos signos, sejam eles lingüísticos ou gestos:

"Parece-me, portanto, que falando, significamos pelas palavras ou as próprias palavras ou outros sinais, como seria o gesto quando falamos, ou as letras quando escrevemos; porque as coisas que indicamos com estes dois vocábulos (gesto e letra) ou são ainda sinais (o próprio gesto e as próprias letras), ou algo que não é sinal, como quando dizemos 'pedra'. Esta palavra, pois, é um sinal enquanto significa algo, mas não é um sinal o que ela indica. Este gênero de palavras que significam coisas que não são sinais não pertence, porém, à parte que nos propomos discutir. Com efeito, nós nos propomos considerar o caso dos sinais que se mostram por sinais, e nele distinguimos dois aspectos: ou se ensinam e recordam os mesmos sinais ou outros sinais diferentes". 6

Após esta demonstração preliminar, Santo Agostinho conclui que:

1) existem signos que significam não somente outra coisa, mas também eles próprios 7;

2) existem signos que se significam mutuamente:

a) com diverso âmbito de significação;

b) com o mesmo âmbito de significação (extensão), mas com designação diferentes (intensão); e

c) com extensão e intensão idênticas (nomen, p.ex) 8:

"Com isto ficamos avisados que: ou se mostram sinais com sinais; ou, com sinais se mostram outras coisas que sinais não são, ou então, sem sinal podem mostrar-se as coisas que podemos fazer depois de interrogados; e, desses três casos, detivemo-nos a considerar e discutir com mais minúncia o primeiro. Mediante esta discussão, ficou esclarecido que existem sinais que não podem, por sua vez, ser significados pelos sinais que eles significam (...), ao passo que existem outros que, ao contrário, o podem, como quando dizemos 'sinal' (signum) e entendemos significar 'palavra' (verbum), pois sinal e palavra são dois sinais e duas palavras (sinal?palavra, palavra-sinal). Neste caso, em que os sinais se significam reciprocamente, demonstramos, ainda, que uns não têm o mesmo valor, outros o têm igual e, outros, finalmente, são idênticos ".9

A partir deste momento, o diálogo caminha para a discussão central com a seguinte indagação: é possível demonstrar alguma coisa sem o auxílio de signos? 10. Adeodato responde que não, pois não vê nada que não possa ser indicado sem sinais. Santo Agostinho, no entanto, demonstra que é possível, sem a ajuda de signos, demonstrar algumas atividades se no momento em que as fazemos somos interrogados a seu respeito, tal como o ato de caminhar:

"Se, porém, eu te perguntasse o que é caminhar e tu te levantasses e fizesses aquela ação, não usarias da própria coisa para ensinar-me isto, em vez de palavras ou de outros sinais? "11

Este exemplo, que demonstra a possibilidade de um ensinamento sem signos possibilita a Santo Agostinho concluir que, se existem coisas que podem ser ensinadas sem sinais, é falsa a afirmação de que não existe nada que se possa mostrar ou ensinar sem palavras:

"Com efeito, se me for apresentado um sinal e eu me encontrar na condição de não saber de que coisa é sinal, este nada poderá ensinar-me; se, ao contrário, já sei de que é sinal, que aprendo por meio dele? "12

Santo Agostinho demonstra essa tese segundo o raciocínio pelo qual, na palavra falada (o exemplo que dá é a palavra "cabeça" [caput])é necessário distinguir o som (sonus) e a significação (significatio), pois escutando somente o som é impossível discernir o seu significado se aquele que a ouve não já conhecesse a coisa significada, isto é a coisa a que a palavra se refere:

"Portanto, mais através do conhecimento da coisa se aprende o sinal do que se aprende a coisa depois de ter o sinal.
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E disto maximamente procurarei convencer-te, se puder: que não aprendemos nada por meio desses sinais que chamamos palavras: antes, como já disse, aprendemos o valor da palavra, ou seja, o significado que está escondido no som através do conhecimento ou da própria percepção da coisa significada; mas não a própria coisa através do significado".13

Ou ainda:

"Só depois de conhecer as coisas se consegue, portanto, o conhecimento completo das palavras; ao contrário, ouvindo somente as palavras, não aprendemos nem sequer estas. (-) Ao serem proferidas palavras, é perfeitamente razoável que se diga que nós sabemos ou não sabemos o que significam; se o sabemos, não foram elas que no-lo ensinaram, apenas o recordaram; se não o sabemos, nem sequer o recordam, mas talvez nos incitem a procurá-lo."14

Tais reflexões levam Santo Agostinho a afirmar que o verdadeiro conhecimento, embora mediado pelas palavras, é essencialmente interior' 15, seja fruto da percepção sensível ou resultado de uma atividade do espírito: aquilo que os sentidos não alcançam, deve ser compreendido pela fé na palavra de quem transmite, pois se Isaías (Is, 7, 9) disse "Nisi crediteritis, non intelligetis"16 ele certamente julgou necessário fazer essa diferença" 17.

Assim:

"No que diz respeito a todas as coisas que compreendemos, não consultamos a voz de quem fala, a qual soa por fora, mas a verdade que dentro de nós preside à própria mente, incitados talvez pelas palavras a consultá-la. Quem é consultado, ensina verdadeiramente, e este é Cristo, que habita, como foi dito, no homem interior, isto é, a virtude incomutável de Deus e a sempiterna Sabedoria, que toda alma racional consulta, mas que se revela a cada um quanto é permitido pela sua própria boa ou má vontade. E se às vezes há enganos, isto não acontece por erro da verdade consultada, como não é por erro da luz externa que os olhos, volta e meia, se enganam: luz que confessamos consultar a respeito das coisas sensíveis, para que no-las mostre na proporção em que nos é permitido distingui-las".18

A partir desta passagem, Santo Agostinho efetua a distinção entre as coisas "sensíveis" ou "carnais" -perceptíveis pelos sentidos do corpo -e "inteligíveis" ou "espirituais" -perceptíveis pela mente, isto é, através do intelecto e da razão. Para as coisas sensíveis, é suficiente a intuição pessoal, pois é extremamente útil e necessário ao ser humano crer nos relatos dos outros, quando relativos às coisas que ele não conhece; quando se trata, porém, das coisas espirituais, a verdade habita no homem interior, na luz Divina interior, fonte de toda a sabedoria eterna 19.

É possível detectar, aqui, uma gradação nos níveis de conhecimento, que revela nítido fundamento platônico, muito embora influenciada e estruturada de acordo com seu paradigma teológico.

O nível mais baixo do conhecimento é aquele relativo às sensações físicas, comuns aos homens (razão inferior) e aos animais; o nível mais alto, por sua vez, característica apenas e tão somente aos homens, é a contemplação das coisas eternas e imutáveis pelo intelecto, sem intervenção das sensações (razão superior). No que se refere aos homens, a ciência nada mais é do que o conhecimento racional das coisas temporais e a sabedoria o conhecimento intelectivo das realidades eternas; apenas esta última constitui, no Homem, a Imago Dei.20

Há, no entanto, um grau intermediário, que pertence apenas aos homens, porque racional e ocorre quando a mente emite juízos acerca das realidades corporais segundo razões incorpóreas e eternas, vale dizer, segundo modelos eternos, os quais a mente humana reconhece como imutáveis.21

É nesse momento que Santo Agostinho refuta a doutrina platônica da reminiscência e introduz um componente teológico -a teoria da iluminação 22 -, para justificar a distinção entre sabedoria e ciência e o relevante papel que atribui à memória:

"Assim, é preferível acreditar que a natureza da alma intelectiva foi criada de tal modo que, aplicada ao inteligível segundo sua natureza e tendo assim disposto o Criador, possa ver esses conhecimentos em certa luz incorpórea de sua própria natureza".23

Se o conhecimento de todas as coisas, sensíveis ou inteligíveis, se dá pelos sentidos ou pela auto?contemplação, as palavras nada podem ensinar, mas somente proporcionar a alguém a possibilidade de exercitar a memória ou torná-lo apto para enxergar a Verdade Divina que habita em seu próprio interior 24. Daí porque, como bem afirmam Boehner & Gilson 25, a teoria do conhecimento, na filosofia agostiniana, é inseparável da prova da existência de Deus, vez que, tanto uma como outra, terminam por conduzir o homem a Ele.

2. LINGUAGEM E HERMENÊUTICA EM DE DOCTRINA CHRISTIANA E DE TRINITATE.

2.1. BREVE INTRODUÇÃO.

Logo no início da obra dedicada à doutrina cristã (De Doctrina Christiana, escrito por volta de 389), onde se encontra sistematizada sua teoria da interpretação da Bíblia Sagrada, Santo Agostinho assim se pronuncia:

"A respeito da interpretação das Escrituras existem certas normas que me parecem poder ser ensinadas com proveito aos que se dedicam a esse estudo. Assim, poderão eles progredir não apenas lendo as obras de outros que esclareceram as obscuridades dos Livros santos, mas ainda progredir, com os esclarecimentos que eles próprios poderão dar a outros. Proponho-me comunicar essas normas aos que desejam e são capazes de aprendê-las... "26

Após sua conversão ao catolicismo, Santo Agostinho rejeitou as posições maniqueístas que até então aceitava. Não mais considerava coerentes as propostas de se interpretar as Escrituras por sua estrita literalidade e de ver a verdade nelas contida apenas pela razão, sem qualquer crença na fé 27

Uma vez rompido com tais doutrinas e convertido à fé cristã, propôs-se alcançar pela fé a inteligência dos ensinamentos contidos nas Sagradas Escrituras: se o homem não caminhar pela fé, jamais poderá chegar a compreender o verdadeiro sentido das Escrituras.

Com fundamento nesse novo postulado, a fé desempenha, em Santo Agostinho, uma dupla função: conduzir a razão à inteligência e purificar o coração do Homem, levando?o à caridade 28:

"Ergo, quoniam intellectus in specie sempiterna est, fides vero in rerum temporalium quibusdam cunabulis quasi lacte alit parvulos; nunc autem per fidem ambulamus, non per speciem; nisi autem per fidem ambulaverimus, ad speciem pervenire non poterimus, quae non transit, sed permanet, per intellectum urgatum nobis cohaerentibus veritati: propterea ille ait, Nisi crediteritis, non permanebitis; ille vero, Nisi crediteritis, non intelligetis".

Etienne Gilson 29 dá conta desse novo modo de pensar:

"Há que se aceitar pela fé as verdades que Deus revela, se se quiser adquirir em seguida alguma inteligência delas, que será a inteligência do conteúdo da fé acessível ao homem neste mundo. Um texto célebre do Sermão 43 resume essa dupla atividade da razão numa fórmula perfeita: compreende para crer, crê para compreender (intellige ut credas, crede ut intelligas). Santo Anselmo exprimirá mais tarde essa doutrina numa fórmula que não é de Agostinho, mas que expressa fielmente o seu pensamento: a fé em busca da inteligência, fides quaerens intellectum".

Após seus contatos com Santo Ambrósio, que repetia a máxima paulina segundo a qual "Littera enim occidit, Spíritus autem vivificat" 30 (2 Cor 3,6) 31, passou a sustentar que o método alegórico era a chave para a interpretação bíblica; considerou que as Sagradas Escrituras apresentavam uma natureza selada e misteriosa, e que somente através da solução metafórica de seus mistérios é que as pessoas poderiam exercitar-se na busca e deleitar-se na descoberta 32.

No entanto, a preferência inicial pelo sentido alegórico da Bíblia seria substituída ao longo dos anos pela tendência a realizar a exegese cada vez mais de acordo com o sentido literal, como é possível observar em vários ensaios que Agostinho escreveu sobre o Livro do Gênesis 33.

Em função de sua inquietude de espírito, o novo convertido sentia ainda uma grande necessidade de métodos e critérios seguros onde pudesse se apoiar e passou incessantemente a defender a interpretação da Bíblia pela própria Bíblia - dada a sua autoridade de Regula Christianitatis -, voltando à tendência de interpretá-la em sua literalidade, mas desta feita alicerçado num critério de fé, bem como na autoridade dos Livros Sagrados e da própria Igreja 34:

"Se existe alguém que interprete as Sagradas Escrituras ao pé da letra, sem ver-se obrigado a dizer blasfêmias ou heresias, esse tal é aquele que melhor a compreende". 35

2.2. O SIGNO E O SIGNIFICADO

Retomando os ensinamentos contidos no diálogo sobre o Mestre, Santo Agostinho continua a entender que todo signo está sempre em lugar de algo e aquilo que denota o signo é precisamente o seu significado:

"Toda doutrina reduz-se ao ensinamento das coisas e dos sinais. Mas as coisas são conhecidas por meio dos sinais. Portanto, acabo de denominar coisas a tudo o que não está empregado para significar algum outro objeto... (...)Existem sinais, mas de outro gênero, cujo emprego se limita unicamente a significar algo, como é o caso das palavras (verba). Ninguém emprega as palavras a não ser para significar alguma coisa com elas. Daí se deduz que denomino sinais a tudo o que se emprega para significar alguma coisa além de si mesmo".36

Dessa definição, exsurge outra, segundo a qual o signo é toda coisa que, além da impressão que produz em nossos sentidos, faz com que nos venha ao pensamento outra idéia distinta:

"Signum est enim res, praeter speciem quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire".37

Santo Agostinho, partindo dessas premissas, mostra que os signos podem ser naturais -quando, sem desejo de significação, dão a conhecer, por si próprios, alguma outra coisa do que são em si, como, p.ex., a fumaça em relação ao fogo -e convencionais, vale dizer, aqueles que os seres humanos utilizam para manifestar os movimentos de sua alma (as sensações e os pensamentos), de forma que não há nenhuma outra razão para emitir estes signos (significar) a não ser expor e comunicar ao espírito dos outros aquilo que se tinha em si próprio ao emitir o sinal 38.

Será sobre esta classe de signos que o Bispo de Hipona dedicará suas atenções, pois os sinais que nos foram comunicados por Deus e que se encontram nas Sagradas Escrituras, foram-nos comunicados pelos homens que as escreveram: "quia et signa divinitus data, quae in Scripturis sanctis continentur, per homines nobis indicata sunt, qui ea conscripserunt".

Toda a teoria hermenêutica agostiniana é voltada, como se percebeu, para a busca da correta e segura interpretação do conteúdo intelectual existente nas Sagradas Escrituras. Era natural, portanto, que ele desse especial atenção ao problema do significado das palavras nelas contidas, ressaltando o papel da letra escrita em sua teoria do signo.

Se as palavras ocupam, dentre os homens, o principal lugar para a expressão de qualquer pensamento sempre que alguém quer manifestá?lo, as letras escritas nada mais significam do que signos das palavras ? signos de signos ?, que os homens criaram para que pudessem torná?las signos fixos e permanentes:

"Verba enim prosurs inter homines obtinuerunt principatum significandi quaecumque animo concipiuntur, si ea quisque prodere velit.
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Sed, quia verberato aere statim transeunt, nem diutius manent quam sonant, instituta sunt per literas signa verborum.39

No Tratado sobre a Santíssima Trinidade (De Trinitate) 40, Santo Agostinho considera que quando dirigimos a palavra aos outros, acrescentamos a nosso verbo interior o ministério da voz ou algum outro signo sensível, a fim de produzir na alma daquele que escuta, por meio de uma lembrança material, algo muito semelhante ao que na alma do interlocutor permanece.

Isso significa que a palavra, como signo, não se encontra imediatamente no lugar do pensamento, mas representa o signo de nosso "verbo interior", pois ninguém deseja fazer algo sem que antes tenha falado ao seu próprio coração. Como conseqüência, o nosso pensamento ocupa um lugar que é anterior ao signo, pois "nosso verbo se faz palavra vestindo-se de som, não convertendo-se nele"41; sendo assim, a "palavra interior" é uma linguagem universal, anterior a todos os signos que, em qualquer idioma, a representam 42.

2.3. DISPOSIÇÕES ESPIRITUAIS E REGRAS PRÁTICAS PARAA INTERPRETAÇÃO DAS SAGRADAS ESCRITURAS

É nas palavras do próprio Santo Agostinho onde pode ser encontrada uma perfeita síntese de sua hermenêutica:

"O homem temente a Deus procura diligentemente a vontade Divina nas Santas Escrituras. Pacificado pela piedade, que não ame as controvérsias. Munido do conhecimento das línguas, que não se vela embaraçado por palavras e expressões desconhecidas. Provido de certos conhecimentos necessários, que saiba identificar a natureza e as propriedades das coisas quando empregadas a título de comparação. Finalmente, apoiado na exatidão do texto obtido por trabalho consciencioso de correção, que ele, assim preparado, possa dissipar e resolver as ambigüidades das Escrituras". 43

No Capitulo 7 do Livro II do De Doctrina Christiana, Santo Agostinho descreve o que ele denomina "graus na ascensão espiritual" para que se possa interpretar as Sagradas Escrituras.

O temor a Deus torna o homem convertido e voltado para conhecer-lhe a verdade, para saber o que ele nos ordena buscar ou rejeitar. Em seguida, é necessário que o homem, já convertido, se torne manso pela piedade, para que aceite toda a verdade revelada a não contradiga a autoridade da Escritura.

Após convertido e manso pela piedade, o intérprete chega ao grau da ciência que a caridade lhe ensina, isto é, verá que as Escrituras o ensinam o dever fundamental de amar a Deus sobre todas as coisas e ao próximo por amor a Deus.

Deverá ainda reforçar estas virtudes pela força, pelo conselho da misericórdia, pela pureza total do coração e, enfim, pela sabedoria, para que possa obter o pleno desenvolvimento de sua empreitada 44.
Uma vez fixadas as diretivas espirituais, Santo Agostinho trata de estabelecer as regras para o estudo das escrituras. Em suas próprias palavras:

"Em todos esses livros da Sagrada Escritura, os homens tementes a Deus e apaziguados pela piedade, buscam a vontade de Deus.

A primeira observação a ser feita quanto a essa busca e empresa é, como já dissemos, tomar conhecimento dos Livros Santos. Se, a princípio, não se conseguir apreender o sentido todo, pelo menos fazer a leitura e confiar à memória as santas palavras. De toda forma, nunca ignorar por completo os Livros Sagrados. Em seguida, se há de verificar com grande cuidado a diligência os preceitos morais e as regras de fé que a Escritura propõe com clareza. Serão encontrados tão mais abundantemente, quanto maior for a abertura do entendimento de quem busca, visto que nas passagens que a Escritura oferece com clareza encontram?se todos os preceitos referentes à fé e aos costumes, à esperança e à caridade, sobre os quais tratamos no primeiro livro.

Tendo então adquirido certa familiaridade com a linguagem das Divinas Escrituras, devemos prosseguir examinando as passagens obscuras em vista de as esclarecer a explicar. Chega-se lá tomando exemplos de textos mais claros. assim, o testemunho das sentenças de sentido certo fará desaparecer a dúvida das sentenças de sentido incerto.

Em todo esse trabalho, a memória é de grande valor, pois, se ela faltar, não serão os preceitos que a poderão despertar".45

Dessas considerações, podem ser extraídos os seguintes princípios:

a) as Escrituras possuem preceitos éticos, que norteiam a conduta terrena;

b) o intérprete deve privilegiar, antes de tudo, a literalidade do Texto;

c) o intérprete deve ater-se primeiramente às passagens cujo sentido não padece de dúvidas e

d) quanto às passagens obscuras, ele deve esclarecê-las à luz das passagens de cujo sentido tem certeza.

Note-se que essa necessidade de se proceder a uma interpretação sistemática da Sagrada Escritura - aclara-se as passagens de sentido obscuro por meio daquelas passagens cujo sentido é certo 46 é fruto, talvez, da intuição agostiniana da relação entre as partes e o todo, no De Trínitate 47:

"A parte tem relação com o todo; porque toda parte é parte de algum todo e o todo só o é com todas as suas partes. Todavia, como a parte e o todo são corpos, possuem não somente um valor relativo, mas também substancial".

Quando as ambigüidades das Sagradas Escrituras não puderem ser solucionadas pelo entendimento do próprio intérprete, proclama o Bispo de Hipona a necessidade de se recorrer à Tradição, transmitida pelas diversas revelações apostólicas revestidas de caráter universal, bem como à autoridade da Igreja, a qual resolve todas e quaisquer contradições através de seus concilios 48. Essa, a denominada Regula fidei.

2.4. A VERDADE E AS SAGRADAS ESCRITURAS

Santo Agostinho parte do principio de que o conhecimento humano deve se dirigir às realidades eternas e imutáveis e, quando a alma se depara com objetos desta natureza, encontra a verdade. Sua epistemologia, à semelhança do platonismo e do neo-platonismo, mas com as peculiaridades que lhe são próprias, é uma teoria do ser.

Dessa forma, apenas Deus, porque necessário, imutável e eterno, é Verdadeiro. Ele é o próprio ser (ipsum esse), porque disse a Moisés "Ego sum qui sum" (Ex., 3,14) quando quis se fazer conhecer aos homens. Além disso, É verdadeiramente porque É sempre da mesma maneira 49.

Finalmente, não sendo os objetos sensíveis que podem fornecer ao homem a verdade sobre as coisas, porque mutáveis, contingentes e passageiros, apenas o conhecimento intelectual de algo que transcende a razão e que lhe é ao mesmo tempo necessário, pode fornecê-la. Assim, a verdade excede e transcende o próprio homem. É algo eterno, imutável, necessário e puramente inteligível: Deus 50.

Santo Agostinho, pois, não cansava de afirmar que "tudo o que é verdadeiro procede daquele que disse:'Eu sou a verdade'" 51 e que "onde eu encontrei a verdade, aí encontrei o meu Deus, que é a própria verdade"52

Além disso, todas as suas concepções ontoteológicas se transmitem para as Sagradas Escrituras, o Verbum Dei: "Senhor, por acaso não será verdadeira a tua escritura, ditada que foi por Ti, que és verdadeiro, ou melhor, que és a própria verdade?"53.

Corolário de tais postulados é o entendimento agostiniano da importância e autoridade das Sagradas Escrituras, onde está contida toda a manifestação da Palavra Divina através da escrita. Por conter todo o Verbo divino, jamais a compreenderá quem dela não extrair um ensinamento de caridade para com Deus ou o próximo 54.

Tudo isso leva à conclusão de que "todo aquele que nas Escrituras entender de modo diferente ao do autor sagrado engana-se em meio mesmo da verdade, visto que as Escrituras não mentem"; daí a necessidade da fé, que fortalece a esperança e a caridade, sem as quais não há qualquer possibilidade do conhecimento da Palavra Divina: "Ora, a fé cambaleará se a autoridade das Escrituras vacilar" 55.

2.5. A AUTORIDADE DO TEXTO SAGRADO. DA ALEGORIA A LITERALIDADE

O significado é, na teoria agostiniana, aquilo que o signo ocupa o lugar, ou seja, aquilo que denota o signo ou, mais precisamente, aquilo que faz vir ao pensamento o signo. A influência dessa concepção em seus postulados hermenêuticos é considerável: há intima conexão entre o significado das palavras contidas nas Sagradas Escrituras e a vontade Divina.

Ora, a palavra de Deus contida na Bíblia, embora tenha sido escrita numa só língua - o que lhe permitia propagar-se por todo o mundo -, foi amplamente divulgada, em virtude do episódio bíblico da torre de Babel, numa diversidade de línguas, conforme a multiplicidade de seus intérpretes.

Dessa forma, para corrigir qualquer possibilidade de equívoco, todos aqueles que a lêem não podem desejar encontrar nela mais do que o pensamento e vontade dos que a escreveram e, desse modo, chegar a conhecer a vontade de Deus, segundo a qual crêem que esses homens compuseram:

"quam legentes nihil aliud appetunt quam cogitationes voluntatemque illorum a quibus conscripta est, invenire, et per illas voluntatem Dei, secundum quam tales hominis locutos credimus" 56.

É interessante destacar que Santo Agostinho, por privilegiar a memória, nunca duvidava daquilo que ouvia falar, isto é, do testemunho alheio, muito embora nunca tenha visto as imagens sobre as quais lhe tenham falado 57:

"Todos nós que lemos, sem dúvida nos esforçamos para averiguar e compreender o que quis dizer o autor que lemos e, quando o cremos verdadeiro, não nos atrevemos a afirmar que ele tenha dito alguma coisa que entendamos ou creiamos que seja falso" 58.

Ocorre a mesma coisa, afirma ainda, quando alguém se esforça para entender nas Sagradas Escrituras aquilo que pretende dizer nelas o escritor 59. Agostinho tratou de imprimir autoridade às palavras contidas nas Sagradas Escrituras e, conseqüentemente, à interpretação que delas se faz ? de fato, esta exegese se encontra profundamente ligada ao seu conteúdo (= Palavra Divina) em virtude da conexão significado?pensamento acima posta em destaque.

O papel desempenhado pela fé (fides) se revela como de grande importância neste particular, pois, como se viu no De Magistro, ela não é somente útil, mas necessária à incessante busca da perfeição do conhecimento humano, por si só deficiente 60.

Se autoridade (auctoritas) é a qualidade do Auctor - daquele que cria, o Criador -, surge clara a necessidade de pressupor o "crer" como vontade que se agrega à razão (ratio) mediante a fé (fides) . Através desse ponto de vista a auctoritas se torna completa no devenir histórico do Homem e da Revelação Divina 61.

Se o verdadeiro conhecimento não se torna completo somente por meio de uma ratio autônoma, mas requer um percurso lado a lado com a fides até a luz interior, a ausência de fé implicaria uma total irracionalidade, porque o Homem partilha interiormente da Verdade Divina através da razão superior contida na Alma (Imago Dei) 62: a autoridade se fundamenta na fé e, ao mesmo tempo, conduz o Homem à inteligência.

Assim, em virtude desta concepção de auctoritas, o Bispo de Hipona construiu um vetor, um ponto de partida ou um ponto axial supremo e transcendente -a vontade de Deus -, com base no qual seriam solucionados todos os problemas seculares.

Esta vontade Divina, como se pode perceber, é dotada de um sentido objetivo capaz de corrigir a literalidade imediatamente perceptível e os possíveis defeitos que possam ser encontrados na sua expressão por meio dos signos contidos nas palavras escritas:

"O tradutor engana-se também, a maior parte das vezes, pela ambigüidade do texto original. Por não conhecer bem uma expressão, ele a traduz, dando-lhe sentido inteiramente estranho ao que foi desejado pelo autor.

(...) Na verdade, tais traduções não são obscuras, mas falsas, e com elas se há de manter esta outra atitude: não prescrever que tais códigos sejam explicados, mas sim corrigidos" 63. "Acontece que não se vê qual seja o sentido de uma mesma passagem quando muitos autores intentam interpretar conforme a própria capacidade e discernimento. Seria preciso cotejar com o próprio original a sentença traduzida por eles, pois muitas vezes se o tradutor não é muito douto, afasta-se do sentido original do autor. Portanto, para se conhecer o sentido exato é preciso recorrer às línguas de onde foi traduzido para o latim. Ou então consultar as versões dos que se prenderam mais à letra. Não porque essas versões sejam suficientes, mas porque mediante elas descobrir-se-á a verdade ou o erro da versão de outros que, ao traduzir, preferiam seguir o sentido figurado a ater-se à tradução literal 64.

Tais premissas conduzem à conclusão de que a existência de um Texto dotado de autoridade e transcendência, onde suas palavras são, ao mesmo tempo, eixo centralizador e verdade definitiva, requer um postulado hermenêutico no qual esteja pressuposto um significado unívoco das expressões simbólicas nele contidas 65

O postulado da autoridade, no sistema agostiniano, possui a função de preparar o intelecto para a manifestação da luz interior da Verdade, que a mera razão pura não poderia atingir apenas com suas forças. 66 Dessa forma, muito embora Santo Agostinho ainda leve em consideração os sentidos alegóricos 67, a exigência de fidelidade ao Texto Sagrado estaria destinada, gradativamente, a impossibilitar qualquer interpretação alegórica na busca de uma verdade absoluta e segura 68.

Esta autoridade simbólica, ou seja, a premissa inafastável de que existe uma vontade racional, única e coerente por detrás da expressão literal do Texto deve ser considerada como um principal fundamento da hermenêutica teológica construída por Santo Agostinho. Apenas quando uma interpretação se adequa àquela vontade, poderá ser havida como autorizada e possuidora de uma verdade dogmática.

Intérprete autorizado do Texto Sagrado, portanto, será todo aquele que reproduz, sem contestar, a verdade do pensamento contido em sua expressão escrita, de tal maneira que a autoridade do texto transmitir?se?á para o trabalho daquele que o interpreta 69.

Em Santo Agostinho 70, a situação histórica na qual o intérprete se encontra inserido, em confronto com a tradição que o antecede, prepara e justifica o recurso ao argumento de autoridade: a auctoritas das Sagradas Escrituras e do pensamento dos hagiógrafos surge como necessária, inclusive em função do respeito devido (a fides, o credere) às maneiras correntes de sentir, dizer a narrar vigentes na época em que viveram estes últimos 71:

"Eis porque a restauração que em sua bondade inefável a Divina Providência propõe à alma é também mui bela em seus graus e ordem. Deus emprega dois meios: a autoridade e a razão. A autoridade exige a fé e prepara o homem para a reflexão. A razão conduz à compreensão e ao conhecimento. A autoridade, porém, jamais caminha totalmente desprovida da razão, ao considerar Aquele em quem se deve crer. Certamente, a suma autoridade será a verdade conhecida com evidência ". 72

3. A MULTIPLICIDADE DE SENTIDOS ATRIBUÍDOS PELO INTERPRETE

A interpretação para Santo Agostinho consiste na clarificação, explanação e busca do exato sentido da eloquentia de que Deus se utilizou para exprimir os fatos históricos da Revelação (facta) e as palavras (verba) contidas nas Sagradas Escrituras.

Tanto a intenção como a mensagem contidas na Bíblia devem ser trazidas para junto de todos os cristãos (credentes) e, ao mesmo tempo, ajuda-los no caminho para a sua compreensão (intellegere) 73. Assim, o principio básico da hermenêutica agostiniana se encontra no Livro I (36, 40) do De Doctrina Christiana:

"Se alguém julga ter entendido as Escrituras Divinas ou partes delas, mas se com esse entendimento Pião edifica a dupla caridade -a de Deus e a do próximo -é preciso reconhecer que nada entendeu ".

Um dos temas que mais polêmica suscita perante todos aqueles que se dedicam à hermenêutica de Santo Agostinho refere-se precisamente à sua teoria acerca da pluralidade de sentidos das Sagradas Escrituras: tudo o que um leitor pode ou deseja compreender de piedoso e verdadeiro ao ler a Bíblia, ainda que o autor sagrado não tivesse pensado nisso, seria o sentido desejado pelo Espírito Santo, que previu essa futura interpretação.74

Um dos pontos fundamentais da epistemologia agostiniana é aquele segundo o qual embora o homem seja mutável e temporal, a razão percebe, quando voltada para o seu interior, as normas eternas e imutáveis da Verdade.

Relacionada com o Texto das Sagradas Escrituras, essa concepção faz com que a sua especial qualidade, ao serem lidas e interpretadas, resida no fato de que, por mais que o autor tenha bem expressado suas palavras, coexiste, sempre e em qualquer lugar, uma mensagem Divina mais profunda do que a literalidade textual: a caridade (caritas). O que importa, neste particular, é a atividade humana, no campo da praxis, voltada para sua descoberta, pois esse é o objetivo de toda interpretação.75

Esse peculiar modo de entender a Bíblia faz com que o intérprete deva partir de um pressuposto fundamental: Deus se dirige ao espírito de cada um através das Sagradas Escrituras e, levando em conta que toda a sua obra foi a sempre será boa 76, possuir uma correta opinião sobre o sentido de uma passagem obscura é algo bom, mas irrelevante; contudo, ter uma correta opinião sobre a necessidade dos princípios da caridade (caritas) e de com eles pautar ou reformar a conduta pessoal não é somente algo bom, mas a única coisa que delas se deve esperar: para Agostinho as interpretações realizadas pelos cristãos não devem ser julgadas por padrões de objetividade existentes no mundo terreno, mas pelo modelo absoluto contido na ordem espiritual, onde reside a verdadeira inteligência.

O que conta, pois, na prática, é o resultado : se uma interpretação alcança a caritas e, ao mesmo tempo, ataca a cupiditas, ela é uma boa interpretação.

Assim, contanto que a atividade do intérprete se destine a essa finalidade e esteja de acordo com a Regula fidei, a conformidade com os padrões humanos de certeza ou verdade é irrelevante.77

É perfeitamente natural, portanto, que coexistam, lado a lado, uma grande variedade de interpretações sem que haja qualquer prejuízo, desde que sejam respeitados estes princípios hermenêuticos fundamentais. Conformidade com a caritas significa conformidade com a Verdade Divina, pois autoridade da regula fidei faz com que a crença da comunidade cristã em seus postulados seja o único e adequado guia prático e espiritual.78

Tais princípios levam Santo Agostinho a reconhecer como dotadas de uma objetividade intrínseca as múltiplas interpretações subjetivas do intérprete, pois o que importa, acima de tudo, é o comportamento do fiel que lê e interpreta as Sagradas Escrituras à luz dos princípios básicos da doutrina cristã. Se ele tira proveito desse procedimento para sua vida prática, o método é de pouca ou nenhuma importância:

"Quando das mesmas palavras da Escritura são tirados não somente um, mas dois ou vários sentidos -ainda que não se descubra qual foi o sentido que o autor tinha em vista -não há perigo de se adotar qualquer um deles. Sob a condição, porém, de se poder mostrar, através de outras passagens das santas Escrituras, que tal sentido combina com a Verdade.

Todavia, quem escruta os divinos oráculos (Divina eloquia) deve esforçar-se por chegar ao pensamento do autor, por cujo intermédio o Espírito Santo redigiu a Escritura. Quer ele consiga isso, quer tire daquelas palavras um sentido diferente, mas não incompatível com a pureza da fé (fidei rectae), que ele tenha como testemunha qualquer outra passagem dos divinos oráculos.

Pode bem ser, alias, que o autor das palavras que pretendemos esclarecer tenha tido o mesmo pensamento que nós encontramos.

Por certo, o Espírito Santo, do qual o autor é instrumento, previu que esse pensamento se apresentaria, por se achar fundado tia mesma verdade. De fato, poderia haver prova maior e mais rica da Providência Divina do que fazer com que as mesmas palavras sejam entendidas de modo distinto? Modos esses confirmados por outras passagens não menos Divinas, num testemunho concorde da Escritura".79 Também nas Confissões, Santo Agostinho adota idêntica forma de pensar, quando se refere à possibilidade de coexistirem várias interpretações e, portanto, opiniões diversas sobre o Livro do Gênesis:

"Ouvidas e consideradas todas estas teorias, quero evitar questões de palavras que para nada aproveitam, senão para confusão dos ouvintes. Porém, a Lei é boa para edificação, se se usa legitimamente, porque a Lei tem por fim a caridade nascida dum coração puro, duma consciência reta e duma fé não fingida.

Nem se devem esquecer os dois preceitos em que o nosso Mestre resumia toda a lei e os profetas.

Ora, se eu confesso ardentemente esses preceitos, ó meu Deus, Luz dos meus olhos na escuridão, que me interessa que se dêem sentidos diferentes àquelas palavras, se todos são verdadeiros?

Sim que me interessa que outro tenha uma opinião diferente da minha, se julga ser esse o verdadeiro pensamento do Escritor?

Nós todos os que o lemos esforça-mo-nos por indagar e compreender o pensamento do autor. Quando o temos por verídico, não ousamos imputar-lhe, como dito por ele, nada do que sabemos ou julgamos ser falso. Contanto que cada um se esforce por interpretar bem as passagens da Sagrada Escritura conforme a idéia daquele que as escreveu, que mal há em interpretá-las noutro sentido, se Vós, ó Luz de todas as mentes sinceras, lho mostrais como verdadeiro?

Que mal há nisso, se o autor que lemos só teve em vista a verdade, apesar de não ter dado ao texto este segundo sentido?"80

A questão, realmente, é delicada. Segundo o pensamento de Ir. Nair Oliveira 81, Santo Agostinho admite, de fato, que um intérprete suficientemente instruído possa adotar diversas interpretações - todas igualmente legitimas ? se não forem contrárias ao ensinamento da Igreja, no que diz respeito à moral e à fé.

Quando o sentido literal do texto se apresenta sem obscuridades, o problema não se coloca, dado que o leitor, embora livre, é limitado pelo próprio texto. No entanto, a partir do momento em que se passa do sentido literal para o espiritual, a liberdade do intérprete é bem maior, pois um mesmo texto pode vir a ter diversas interpretações alegóricas.

Assim - continua a autora -, se o intérprete atingir a meta cristã segundo os preceitos contidos na regula fidei, os possíveis enganos acerca do sentido desejado pelo autor sagrado não seriam perigosos, desde que seu trabalho se destine a edificar a caridade.

Sob o ponto de vista agostiniano, "o intérprete esforçar-se-á para descobrir o sentido desejado pelo autor. Se não o conseguir, proporá um sentido que esteja de acordo com alguma outra passagem das Escrituras", pois "o Espírito Santo -principal autor da Escritura -previu e quis a pluralidade dos possíveis sentidos que mais tarde seriam percebidos".82

Na mesma linha de raciocínio, Pe. Lope Cilleruelo 83 deixa claro que os Padres da Igreja que antecederam a Santo Agostinho já haviam admitido a multiplicidade de sentidos nas Escrituras; o que lhe foi peculiar foi ter atribuído também ao hagiógrafo, e não só a Deus, esta multiplicidade de sentidos. Ao colocar a questão dessa maneira, pretende que qualquer dúvida ou obscuridade do Texto Sagrado desapareça, vez que não se trata de um propósito de Deus demonstrado nas Escrituras, mas sim de uma consolação para todos aqueles que possuem dúvidas, ou delas não podem sair, e não podem alcançar a caridade.

Dessa maneira, ainda nas palavras de Cilleruelo, "Santo Agostinho se limita a dizer: posto que ninguém consegue fornecer um sentido hermeneuticamente certo, deixai a cada um que diga o que queira, contanto que diga uma verdade".84

Todos esses postulados já haviam sido lançados nas Confissões. No capitulo XII, Santo Agostinho nota que duas espécies de questões se podem originar, "quando uma coisa é enunciada por intérpretes fidedignos": uma coisa é averiguar o conteúdo de veracidade das afirmações, em si mesmas consideradas e outra é saber se os próprios intérpretes estão em desacordo com a intenção daquele que as enuncia. Em seguida, propõe uma solução conciliatória, não sem antes repelir as interpretações que se afastam da Verdade: 85

"Possa eu associar-me e deliciar-me em Vós, Senhor, com aqueles que se alimentam com a vossa Verdade, na amplidão da Caridade. Aproximemo-nos simultaneamente das palavras do vosso Livro, procurando nelas o sentido genuíno do vosso Pensamento, segundo a intenção do vosso servo, por cuja pena as revelastes".

Ora - continua Santo Agostinho -, se dentre tantas opiniões igualmente verdadeiras através das quais os leitores compreendem, de uma forma ou de outra, as Escrituras, quem poderá afirmar com segurança haver encontrado o único significado possível do pensamento e das narrações de Moisés, quando é sabido que, ao proferir suas palavras, adotou tantos sentidos quantos tenham sido possíveis, porque não se deve duvidar "de que ele tenha conhecido a verdade e de que a enunciou de um modo adequado".86

A conclusão agostiniana, neste particular, ressai como um resultado lógico de suas premissas:

"Assim, quando alguém disser: 'Moisés entendeu isto como eu' e outrem replicar: 'Pelo contrário, pensou como eu ; julgo que se dirá com mais piedade: 'Por que não quis ele antes expressar uma e outra coisa, se ambas são verdadeiras ?' Se alguém encontrar um terceiro e um quarto ou mais sentidos verdadeiros, por que não acreditaremos que todas estas interpretações as viu Moisés, por meio do qual o Único Deus acomodou a Escritura Sagrada à inteligência de muitos que haviam de descobrir nela coisas diferentes?" 87.

4. A HERMENEUTICA KELSENIANA

A hermenêutica kelsenianana gira em torno do problema básico da produção da norma individual dentro de um quadro de múltiplas possibilidades extraídas com base na norma geral 88. Diante dessa perspectiva, ela não pode ser examinada sem que se faça, previamente, uma breve exposição de dois pontos cardeais de sua teoria, como forma de colocar o problema: a) a teoria da estrutura escalonada ou piramidal do ordenamento jurídico (Stufenbaulehre) e b) as relações existentes entre a validade (Geltung) e a eficácia (Wirksamkeit) de uma norma jurídica.

O desenvolvimento da "Teoria Pura do Direito" pode, segundo a análise de Stanley L. Paulson, ser desmembrado em cinco fases. Em primeiro lugar, um período inicial, que corresponde aos seus primeiros escritos e à primeira edição dos Hauptprobleme der Staatsrechtslehre (Problemas Fundamentais da Teoria Jurídica do Estado ? 1911), onde é possível vislumbrar os seus debates com os teóricos do Direito Público alemão (Gerber, Laband, Jellinek).

Já numa segunda fase, na década de '20, nota-se a sua adesão aos postulados do neo-kantismo. Na terceira fase, os escritos de Adolf Julius Merkl acerca da Stufenbaulehre possuíram uma sensível influência na Teoria Pura do Direito. O próprio Kelsen, já na segunda edição (1923) de seus Hauptprobleme, se baseava nos escritos de Merkl, do período 1917-1923 e ressaltava, no prefácio, a importância, a contribuição e o significado de sua obra na elaboração da teoria pura, que seria mais detalhadamente desenvolvida nos anos seguintes.89

A quarta fase do pensamento kelseniano retrata a adesão à obra de David Hume, principalmente sua noção de causalidade, cuja recepção, aliada às categorias a priori, o levou a um distanciamento do próprio pensador britânico. Por fim, a quinta e última fase pode ser localizada a partir de 1960 -data da segunda edição da Teoria Pura - , quando Kelsen introduz em sua obra o elemento voluntarista, o que constituiu uma verdadeira mudança nos fundamentos teóricos de suas especulações.90

Para Kelsen, o ordenamento jurídico não pode ser cientificamente estudado como se fosse uma simples justaposição de normas que regulam o comportamento humano mas, ao contrário, deve ser vislumbrado como um todo unitário e sistemático, pelo fato de todas elas possuírem o mesmo fundamento de validade 91.

No topo do ordenamento, visto como um sistema dinâmico, se encontra a Constituição, norma superior a todas as demais normas postas e, a medida em que se vai progressivamente descendo das normas gerais para as normas individuais, percorre-se graus normativos mais inferiores, até alcançar a "base" da pirâmide normativa, onde será possível encontrar normas individuais (sentenças, regulamentos administrativos e negócios jurídicos).

Imediatamente abaixo das normas individuais, encontram-se os atos de execução, espontânea ou coercitiva e, mais acima do que a Constituição, inclusive da primeira Constituição histórica, encontra-se, já fora do âmbito da pirâmide normativa, a norma fundamental (Grundnorm), norma pressuposta a condição lógico-transcendental 92 do trabalho científico do jurista. 93

Segundo Stanley L. Paulson, a resposta dada por Kelsen à sua própria "questão transcendental" -situada no âmbito da pretendida distinção entre sein e sollen e conseqüência direta de seu dualismo metodológico ?está vinculada à sua referência à norma fundamental:

"Segundo o seu ponto de vista [de Kelsen], a validade de uma norma jurídica se estabelece a partir de uma referência à norma de nível superior adequada, cuja própria validade se estabelece, sucessivamente, com relação à correspondente norma de nível superior a ela e assim sucessivamente, até que se alcance a norma de nível mais alto no sistema jurídico, o nível da constituição. Mais além do nível constitucional, não é possível haver mais referências. Todavia, uma referência a um nível mais alto de normas de Direito positivo se exclui ex hupothesi. E uma referência a algum tipo de fato está impedida pela forte e firme distinção entre 'ser' e 'dever-ser', como reflexo do dualismo metodológico. Uma terceira via de referência, e da moral, está também excluída pela tese da separação.

Como se estabelece, então, a validade das normas no nível constitucional? À falta de qualquer outra referência, se assume a sua validade. E a assunção toma a forma da norma fundamental" 94

Todas e quaisquer normas contidas no esquema piramidal - à exceção da norma fundamental e dos atos materiais de execução - são, ao mesmo tempo, atos de aplicação das normas mais gerais e superiores e atos de produção das normas mais individuais e inferiores. Do ponto de vista da teoria pura, os atos de aplicação constituem um dever jurídico imposto aos "destinatários" primários e secundários e os atos de produção constituem atos de poder, originados do exercício de uma autorização dada pela própria ordem jurídica 95.

O ponto de ligação de todas estas normas reside precisamente no conceito lógico?formal de "fundamento de validade" 96, segundo o qual a validade de uma norma, entendida como sua existência específica, consiste em sua pertinência ao ordenamento jurídico, em face de se ajustar aos seus critérios próprios de produção normativa (princípio de legitimidade) 97.

Cada norma jurídica, para que possa ser considerada como válida, deve ter sido produzida de acordo com os critérios formais e materiais previstos no próprio ordenamento, relativos ao sujeito ou órgão competente, ao procedimento e ? em certa medida ? conteúdo estabelecidos pela norma imediatamente superior; e assim sucessivamente se percorre todo o ordenamento jurídico, de grau em grau, numa escala ascendente, até se alcançar a norma fundamental pressuposta.98

É de se ressaltar, no entanto, que a determinação da norma inferior pela norma superior nunca será total, salvo determinadas proibições de natureza material; isto é, nunca será de tal maneira que a norma inferior seja logicamente deduzida por completo a partir do conteúdo da norma superior, vez que existe sempre uma certa discricionariedade por parte do órgão aplicador da norma superior ao criar a norma inferior. 99

Assim, a nota essencial de um sistema normativo dinâmico é o fato de que a validade de uma norma jurídica se fundamenta na validade de uma norma superior, sem relação com qualquer conteúdo (relação esta que caracteriza os sistemas estáticos).

Numa perspectiva cada vez mais crescente, no entanto, "uma ordem jurídica é considerada válida quando as suas normas são, numa consideração global, eficazes, quer dizer, são de fato observadas e aplicadas".100

Este "princípio de efetividade" parte da afirmação segundo a qual um ordenamento jurídico será válido na medida em que for eficaz em sua totalidade, mesmo que, por vezes, uma de suas normas, em si considerada, não venha a ser observada ou aplicada num caso concreto; a validade é aferida, em última análise, em termos de eficácia tanto das normas isoladamente consideradas, como do ordenamento jurídico tomado em seu conjunto.

Assim posta a questão, a eficácia de todo o ordenamento é também condição de validade de cada uma das normas que dele fazem parte. Nas palavras de Mário G. Losano 101, um dos grandes estudiosos da teoria pura:

"Uma ordenação jurídica para Kelsen é construída por graus hierárquicos, em que a validade do inferior é inferida do superior, num processo de delegação de validade (ou seja, de 'dever-ser') que desce da constituição à lei e desta à sentença. Depois de construir essa estrutura hierárquica para manter a distinção entre o mundo do 'ser' e o do 'dever-ser', a teoria pura do direito encontra?se diante de uma dificuldade: a coerência com seu pressuposto metodológico de pureza é inconciliável com a realidade jurídica que ela quer descrever. Realmente, para que uma norma jurídica seja válida, é preciso que ela também seja eficaz: ou seja, não basta o respeito a certas formalidades no estabelecimento da norma, mas é preciso que, de fato, a norma assim estabelecida seja também efetivamente aplicada. Kelsen é obrigado a admitir que 'tanto uma ordenação jurídica como um todo quanto uma norma jurídica isolada perdem a validade, quando deixam de ser eficazes'. Em outras palavras, para responder à questão em torno da qual constrói toda a sua doutrina (ou seja, quais são os pressupostos formais para a validade de uma norma jurídica), Hans Kelsen precisa renunciar à rigorosa separação entre mundo natural e mundo normativo, entre `ser'e 'dever-ser".

Kelsen, no entanto, afirma que isto se trata não de uma conditio per quam, mas sim de uma conditio sine qua non: a eficácia global de um ordenamento jurídico é uma condição, mas não a razão da validade das normas que o integram 102; a validade, assim, não reside no fato de que o ordenamento em sua totalidade seja eficaz, mas na elaboração de uma norma de acordo com o processo lógico?formal de produção e significa, em termos conceituais, o fato de que estas normas devam ser obedecidas ou aplicadas.103

O problema em torno da eficácia de uma norma jurídica na teoria pura do Direito coexiste com a definição de validade, entendida como sua existência específica no âmbito do Sollen e no tornar obrigatório um determinado comportamento humano.104

As indagações acerca de como conciliar o comportamento humano concreto -no mundo dos fatos -, tornado obrigatório, com a existência deôntica da norma -sem comunicação com a realidade -vem respondida por Kelsen através da diferenciação entre as esferas do ser (Sein) e do dever-ser (Sollen): não há qualquer coincidência entre o comportamento prescrito por uma norma e o comportamento efetivo que lhe seja conforme, pois aquele primeiro nunca poderá ser teoricamente concebido como algo pertencente ao mundo do ser, mas ao âmbito do dever-ser.105

Essa forma de encarar o comportamento humano concreto, cuja obrigatoriedade indica meramente a presença de um significado normativo, radica na diferença conceitual entre a norma e o ato de vontade do qual ela representa o sentido, mais especificamente entre este ato e o sentido de vontade que ele representa.106

Contudo, se a distinção entre a norma jurídica e o ato de vontade que a põe é algo evidente e verificável empiricamente -vez que a norma jurídica adquire vigência somente após a conclusão do processo legislativo (= conclusão do ato de vontade) e assim permanece mesmo que "o ato de vontade de que ela constitui o sentido já não existe" 107 -, já é mais difícil perceber a pretendida diferença entre o comportamento devido e o comportamento efetivo, em virtude da "certa medida" de conformidade que deve necessariamente intercorrer entre o comportamento indicado na norma e aquele que se realiza no mundo dos fatos.108

O problema enfrentado por Kelsen acerca da eficácia consiste, dessa forma, na determinação da natureza desta "certa medida de conformidade", que permita estabelecer uma relação entre validade e eficácia sem infringir tanto a distinção fundamental entre Sollen e Sein, como o caráter ideal de que se reveste a validade das normas jurídicas.109

Por eficácia, Kelsen entende o fato de que uma norma seja efetivamente observada ou aplicada 110. Assim entendida, trata-se de uma condição de validade da norma jurídica - ao lado de sua própria estatuição -, de tal maneira que não se pode considerar norma jurídica válida uma norma que não seja aplicada nem observada durante algum tempo e que, por isso, se torna ineficaz.

No entanto, a eficácia, tal como acima definida, não se identifica com a validade 111, vez que deve subsistir a possibilidade de um comportamento não conforme à norma jurídica, para que não se cometa o erro metodológico de se cair numa consideração determinista, ou seja, daquilo que deve necessariamente acontecer segundo uma lei natural 112.

Todos os postulados epistemológicos kelsenianos não poderiam deixar de ter sensíveis efeitos em sua teoria da interpretação, cujas bases, contemporaneamente à primeira edição da teoria pura, já haviam sido construídas desde 1934. Acrescente?se, ainda, que a época em que ele viveu foi um período de reação às concepções hermenêuticas do século XIX, concentradas na Escola da Exegese francesa e na Pandectística tedesca.113

Dai porque todas as correntes do pensamento jus-filosófico - do positivismo ao realismo, passando pelas Escolas da Livre Investigação Científica e do Direito Livre ?, embora partissem de postulados metodológicos francamente diversos, estavam unidas em torno de uma única concepção: o exercício da função jurisdicional implica criação do Direito, em função do elemento volitivo que predomina na sentença judicial. 114

Da mesma maneira que os seus postulados epistemológico-juridicos, a teoria da interpretação kelseniana pode ser vislumbrada segundo algumas fases evolutivas. Ainda de acordo com Stanley L. Paulson, a primeira fase é contemporânea ao período da primeira edição dos Hauptprobleme, onde o debate é travado especialmente com G. Jellinek. O segundo momento pode ser localizado na década de '30, principalmente no ano de 1934, data da publicação de seu artigo acerca da teoria da interpretação (Zur Theorie der Interpretation, in Internationale Zeitschrift für Theorie des Rechts, Vol. VIII), no qual já fazia suas criticas às teorias hermenêuticas tradicionais. Na terceira fase, por fim, Kelsen ratifica todas as suas construções do período precedente e, nos comentários à Carta das Nações Unidas (1950), elabora a versão definitiva de sua teoria da interpretação, consolidada na segunda edição da Teoria Pura.

Em Kelsen, a interpretação é "uma operação mental que acompanha o processo de aplicação do Direito no seu progredir de um escalão superior para um escalão inferior" - toda norma jurídica, de acordo com sua concepção, na medida em que deva ser aplicada -e também observada -, é interpretada 115.

Nesse particular, como se viu, a norma superior não "não pode vincular em todas as direções (sob todos os aspectos) o ato através do qual é aplicada", pois deverá sempre ficar, "... uma margem, ora maior ora menor, de livre apreciação, de tal forma que a norma do escalão superior tem sempre, em relação ao ato de produção normativa, ou de execução que a aplica, o caráter de um quadro ou moldura a preencher por esse ato" 116. Ao lado de uma indeterminação intencional do seu conteúdo, existe uma indeterminação não intencional, originadas da inexistência de um único sentido correto possível da lei 117 que se pretende aplicar a um caso concreto.118

Essa plurivocidade semântica, alias, é originada do fato de haver sido formulada lingüisticamente e, por isso, qualquer intuito metodológico de se determinar a priori uma única solução jurídica a partir do conteúdo da norma geral colide com obstáculos insuperáveis, sendo assim concebida como um marco (uma "moldura") que oferece tantas possibilidades igualmente válidas de aplicação quantas forem as possibilidades de sentidos cognoscitivos que sua interpretação intelectual possa fornecer.119

Em outras palavras, uma lei apresenta não apenas uma, mas várias soluções judiciais possíveis para um só caso concreto, de tal maneira que não é possível dela deduzir uma solução correta que exclua as demais; assim, dentro da "moldura" contida na norma geral, todas as soluções possíveis possuem, em principio, o mesmo valor intrasistemático 120:

"O Direito a aplicar forma, em todas estas hipóteses, uma moldura dentro da qual existem várias possibilidades de aplicação, pelo que é conforme ao Direito todo o ato que se mantenha dentro deste quadro ou moldura, que preencha esta moldura, em qualquer sentido possível.
Se por'interpretação'se entende a fixação por via cognoscitiva do sentido do objeto a interpretar, o resultado de uma interpretação jurídica somente pode ser a fixação da moldura que representa o Direito a interpretar e, conseqüentemente, o conhecimento das várias possibilidades que dentro desta moldura existem. Sendo assim, a interpretação de uma lei não deve necessariamente conduzir a uma única solução, como sendo a única correta, mas possivelmente a várias soluções que ? na medida em que apenas sejam aferidas pela lei a aplicar ? têm igual valor, se bem que apenas uma delas se torne Direito positivo no ato do órgão aplicador do Direito ? no ato do tribunal, especialmente.
Dizer que uma sentença judicial é fundada na lei não significa, na verdade, senão que ela se contém dentro da moldura ou quadro que a lei representa ? não significa que ela é a norma individual, mas apenas que é uma das normas individuais que podem ser produzidas dentro da moldura da norma geral ".121

Para melhor entender como ocorre tal procedimento, necessário se faz destacar a distinção feita entre interpretação autêntica e interpretação não autêntica. Autêntica, será toda e qualquer interpretação realizada por órgãos autorizados a produzir/aplicar o Direito, destacando-se aqui os órgãos jurisdicionais; não autêntica, por sua vez, será a interpretação desenvolvida por um indivíduo e, especialmente, pela ciência jurídica (interpretação científica).

A interpretação científica, que possui a função de expor os diversos significados que a formulação lingüística da norma permite desenvolver, é um momento da interpretação autêntica, anterior àquele que fornece a esta última a sua especificidade: a eleição, mediante um ato de vontade, de um dos vários sentidos possíveis previamente fixados e a estatuição de uma nova norma individual - no caso do judiciário, a sentença 122. De acordo com a análise de Bernadette Pedrosa 123:

"A interpretação jurídica autêntica, no sentido kelseniano, constitui um verdadeiro processo, no qual o momento cognoscitivo combina-se com o momento voluntarista para compor uma unidade de sentido.

Desarticulada esta unidade, ou a interpretação autêntica desaparece para ceder lugar à inautêntica, pela redução do processo ao componente cognoscitivo, ou deixa de haver qualquer interpretação, subsistindo o ato de pura vontade pela eliminação do componente cognoscitivo. Em nenhum dos dois casos, se pode falar de criação do Direito".

Laborando nos seus precisos limites, a interpretação científica deve apenas expor os significados possíveis da norma jurídica, inclusive os politicamente indesejáveis e talvez sequer previstos pelo legislador, mas todavia incluídos no teor literal das normas. Nesta explicitação dos vários sentidos se encerra a sua função. Ultrapassar este limite significa não mais estar a fazer ciência do Direito, mas política do Direito, implícita ou explicitamente. 124

A nota que responde pela especificidade da interpretação autêntica reside justamente no fato de que é possível ao órgão produtor/aplicador do Direito eleger um dos vários sentidos que a expressão lingüística da norma geral permite optar. A produção da norma individual enfrenta e soluciona um problema político através da emissão de um ato puramente volitivo, frente ao qual a ciência jurídica nada pode opor.

O entendimento acerca da "dinâmica jurídica" constitui também um ponto de partida de grande importância para a compreensão da hermenêutica kelseniana. Quando o ordenamento jurídico é concebido como um sistema dinâmico, nenhuma norma posta tem o condão de (pré)determinar, em termos absolutos, o conteúdo final da norma ou da decisão que constituem sua aplicação - ainda que seja necessário o feed?back intrasistemático a uma norma fundamental pressuposta como fundamento de validade de todas as demais. 125

Uma norma superior 126, nesse contexto, se limita a estabelecer um processo lógico?formal de produção e, de forma geral, o conteúdo da norma a ser produzida; dessa maneira, restam legitimados, ao mesmo tempo, tanto a forma de produção normativa, como o ato de vontade que, ao fazer uma opção hermenêutica diante dos vários sentidos possíveis que se apresentam, põe a norma individual inferior, isto é, cria Direito ao concretizar a norma geral superior. 127

Isso significa que esta opção hermenêutica não pode ser o resultado de um ato cognoscitivo, mas de um ato de vontade, vez que a validade das normas jurídicas se verifica unicamente com base no procedimento lógicoformal de sua produção; não se trata, pois, de um problema técnico jurídico, mas de política jurídica. Busca Kelsen, obviamente, combater os postulados lógico- dedutivos de inferência construídos pela ciência jurídica do século XIX que, segundo ele, buscavam fornecer "através de uma pura atividade de intelecção", uma única solução correta.128

Essa maneira de compreender a hermenêutica kelseniana em função do conceito de norma e dos postulados da dinâmica jurídica existentes na teoria pura, permite tecer algumas observações.

É justamente o reconhecimento dos pressupostos lógico-formais de produção do Direito que, no pensamento kelseniano, dota de sentido objetivo um ato (subjetivo) de vontade através do qual o intérprete oficial (autorizado, autêntico) elege e decide aplicar um dos vários sentidos possíveis da norma superior no estágio final de concretização.

Conseqüentemente, os postulados metodológicos de Kelsen o levam a reconhecer caráter normativo tanto a uma lei como a uma sentença judicial, vez que ambas foram criadas no âmbito do próprio Direito, com base num processo técnico e específico no qual vão buscar sua validade.

Em outras palavras: num sistema dinâmico, tanto o legislador como o juiz criam normas jurídicas 129; a diferença reside apenas no grau de generalidade ou individualidade do ato no âmbito da pirâmide normativa, sem que isso afete a unidade lógica do ordenamento jurídico, vez que o Direito possui a especificidade de regular a sua própria criação 130.

Toda a teoria pura do Direito, inclusive a postura acima posta em destaque - que assinala para a ciência do Direito uma função meramente descritiva -, foi severamente criticada por várias correntes do pensamento jurídico e por diversas razões. No caso específico da interpretação, Kelsen não poderia deixar de seguir o seu pressuposto epistemológico fundamental: não interessam para a ciência do Direito as razões metajurídicas com base nas quais o intérprete autorizado optou por este ou aquele sentido da norma, dado que este campo não é o da ciência, mas da política jurídica.

Há, contudo, a possibilidade de que o próprio juiz venha a optar por um sentido não pre-fixado pela interpretação científica, isto é, "que se situe completamente fora da moldura que a norma a aplicar representa" 131. Esse problema será analisado com base na solução atribuída à questão do conflito de normas de diferente hierarquia.

Segundo Kelsen, as normas jurídicas constituem enunciados de dever-ser dotados de sentido prescritivo, razão pela qual é impossível se lhes atribuir caráter de verdade/falsidade (como numa análise lógica), mas apenas de validade/invalidade (em função do caráter dinâmico do ordenamento jurídico). Apenas nos enunciados proposicionais, próprios da ciência do Direito, poder-se-ia falar em verdade/falsidade, vez que esta enuncia proposições de dever-ser dotadas de caráter descritivo. 132

Assim, não se pode falar rigorosamente em conflitos de normas ou, o que é o mesmo, só é possível concebê?lo como aparente, vez que tal conflito aparece não no ordenamento jurídico, mas nas proposições jurídicas que lhes correspondem e que afirmam a validade de suas normas: "um tal conflito de normas surge quando uma norma determina uma certa conduta como devida e outra determina também como devida uma outra conduta, inconciliável com aquela".133

A função da ciência do Direito consiste em descrever avalorativamente o seu objeto - o Direito positivo - como um todo dotado de sentido, através de orações não contraditórias entre si, partindo do pressuposto de que os aparentes conflitos normativos podem e devem ser solucionados por via de interpretação.134

Uma vez feitas estas considerações, analisar-se, a partir de agora o problema do "conflito" entre normas de diferente nível hierárquico 135 e suas relações com a hermenêutica kelseniana.

Como foi possível constatar, a teoria pura do Direito parte de alguns pressupostos epistemológicos, dentre os quais:

a. o Direito regula a sua própria criação;

b. uma norma só pertence a um determinado ordenamento jurídico se e na medida em que for produzida de acordo com os parâmetros contidos numa norma superior que condiciona a sua validade (= fundamento de validade).

Para Kelsen, o conflito de normas de diferente escalão é aparente, da mesma forma que o conflito de normas do mesmo nível, uma vez que é impossível haver Direito contrário a Direito; se assim não fosse, a unidade sistemática do ordenamento jurídico restaria totalmente comprometida.

Kelsen oferece essencialmente a mesma solução para duas diferentes hipóteses do conflito normativo em questão. A primeira, relativa a uma decisão judicial "contrária" à ordem juridica 136:

"O fato de a ordem jurídica conferir força de caso julgado a uma decisão judicial de última instância significa que está em vigor não só uma norma geral que predetermina o conteúdo da decisão judicial, mas também uma norma geral segundo a qual o tribunal pode, ele próprio, determinar o conteúdo da norma individual que há de produzir.
Tanto é assim que o tribunal de última instância tem poder para criar quer uma norma jurídica individual cujo conteúdo se encontre predeterminado numa norma geral criada por via legislativa ou consuetudinária, quer uma norma jurídica individual cujo conteúdo se não ache deste jeito predeterminado, mas que vai ser fixado pelo próprio tribunal de última instância. Mas também o fato de a decisão do tribunal de primeira instância e do tribunal de qualquer outra instância que não seja a última ser, de acordo com as disposições da ordem jurídica apenas anulável, quer dizer o fato de ela permanecer válida enquanto não for anulada por uma instância superior, significa que estes órgãos recebem da ordem jurídica poder para criar, ou uma norma jurídica individual cujo conteúdo se encontra prefixado na norma jurídica geral ou uma norma jurídica individual cujo conteúdo se não encontra predeterminado, mas é estabelecido por estes mesmos órgãos com a diferença de que a validade destas normas jurídicas individuais é apenas uma validade provisória, isto é, pode ser anulada através de um determinado processo, ao passo que tal já não vale na hipótese da norma individual em vias de passar em julgado criada pelo tribunal de última instância".

A segunda, relativa à "lei inconstitucional" 137:

"A Constituição dá ao legislador competência para, através de um processo diferente do diretamente determinado pelas normas constitucionais, criar normas jurídicas gerais e dar a estas normas um conteúdo diferente daquele que as normas da Constituição diretamente determinam. (...)
As determinações constitucionais que regulam a legiferação têm o caráter de determinações alternativas. A Constituição contém uma regulamentação direta e uma regulamentação indireta da legiferação e o órgão legislativo tem a possibilidade de opção entre as duas. (...)
As chamadas 'leis inconstitucionais' são leis conformes à Constituição que, todavia, são anuláveis por um processo especial. Também nestes casos, as determinações constitucionais que regulam a legiferação têm a natureza alternativa acima caracterizada, pelo que o órgão legislativo detém a possibilidade de opção entre duas vias: a determinada diretamente pela Constituição e a que há de ser determinada pelo próprio órgão legislativo. A diferença, contudo, reside em que as leis criadas pela segunda via, sendo embora válidas, são anuláveis por um processo especial ".

Carlos Santiago Niño 138 resume perfeitamente o pensamento kelseniano, quando lhe opõe algumas críticas incontornáveis:

"A solução de Kelsen, ao problema do conflito de normas de diferente hierarquia, que consiste em supor que as normas de competência possuem tacitamente uma cláusula que autoriza a não obedecer as condições que tais normas estabelecem expressamente, me parecem inaceitáveis em virtude dos argumentos que passo a expor:
1) Como na teoria de Kelsen toda norma de um sistema jurídico ? salvo as de grau inferior - regula a criação de outras, se se pudesse admitir que todas elas incluem uma cláusula alternativa tácita, que contém uma autorização aberta, ocorreria a hipótese de que nenhuma norma do sistema, à exceção daquelas que não sejam aplicáveis para a criação normativa, teria a possibilidade ? no sentido lógico desta palavra ? de ser desobedecida, já que o órgão inferior sempre se ajustaria a alguma das duas alternativas que a norma oferece;
2) O próprio Kelsen requer que haja a possibilidade, inclusive empírica, de que um ato de vontade seja desobedecido para que tenha o sentido objetivo de norma jurídica, o que implica, sendo a possibilidade lógica mais forte do que a empírica, que se todas as normas do sistema jurídico incluíssem uma cláusula de habilitação aberta, nenhuma delas satisfaz essa exigência;
3) Em suma, a tese de Kelsen implica supor que todas as normas do sistema jurídico são tautológicas, posto que. prescrevem uma conduta e, ao mesmo tempo, autorizam a conduta oposta".

Apesar destas críticas, o mesmo autor, analisando a cláusula alternativa tácita" à luz do próprio pensamento kelseniano ? onde parece adquirir certa "coerência" ? traz dados significativos: o conceito adotado por Kelsen, ao analisar a validade de uma norma na hipótese do conflito em exame, diz respeito à sua "força obrigatória", no sentido de que pode ser transmitida de uma norma para outra não somente autorizando os termos em que a norma conflitante foi editada, mas também mediante a imposição do dever de obedece-la 139:

"Quando Kelsen afirma que a validade de uma norma depende de sua concordância com outra superior, menciona, no meu ponto de vista, apenas uma condição necessária para que as normas não soberanas sejam válidas, mas tal formulação não implica uma definição do conceito de validade.
A propriedade relevante das normas válidas, na teoria de Kelsen, é o fato de expressarem um dever?ser objetivo', por serem o produto de um ato de vontade que coincide com outra norma válida ou com o pressuposto gnoseológico da dogmática jurídica.[...]
Admitidas essas premissas, resulta claro que são válidas não somente as normas cuja criação está autorizada, mas também aquelas cuja obediência ou execução é obrigatória".

A análise feita por Santiago Niño, à luz do próprio pensamento kelseniano, não merece reparos. Com efeito, a partir do momento em que Kelsen afirma que um mínimo de eficácia é condição de validade de uma norma e aplica o "principio da efetividade" também como condição de validade de todo o ordenamento jurídico, deve admitir que a teoria pura necessita de verificação empírica, inclusive em seu pressuposto gnoseológico principal, que é a norma fundamental.

Se Kelsen reconhece que uma norma, seja ela de caráter legislativo ou jurisdicional, embora produzida em desacordo com as prescrições contidas na norma superior, permanece válida se ou enquanto não for expulsa do ordenamento pelos meios previstos nele próprio - argüição da inconstitucionalidade ou meios processuais recursais, p.ex. -, deveria admitir que, no processo de positivação do Direito, em função da obrigatoriedade ou objetividade que na ordem dos fatos logrou obter o sentido específico de um ato de vontade, o Sollen se encontra estritamente ligado ao Sein. 140

Diante dessas considerações, pode-se constatar que:

a) a "cláusula alternativa tácita" constitui um meio de convalidar os atos de uma autoridade que cria Direito em desacordo com as prescrições contidas na norma superior, seja em nível legislativo ou jurisdicional - numa macroperspectiva, como conseqüência direta do princípio da efetividade 141 pode-se chegar inclusive a uma série de atos contrários ao sistema em vigor, que acarretem a modificação da própria norma fundamental;

b) havendo uma apreciação jurisdicional do conflito normativo, correr-se-á o risco de não existirem mais normas do que as produzidas ao final de um processo jurisdicional:

b.1.) no caso de argüição de inconstitucionalidade, ficará nas mãos do judiciário ou do tribunal constitucional o poder de decidir acerca da constitucionalidade da lei e definir, em termos definitivos, qual o sentido que ela virá a ter 142;

b.2.) o mesmo raciocínio pode ser aplicado, com as devidas adaptações, às hipóteses em que não se esteja a discutir uma questão de constitucionalidade, mas num caso qualquer e corriqueiro, em que o juiz ou o tribunal devem fixar previamente o regime jurídico da situação de fato, antes de proferir sua decisão - incidindo, no caso, o princípio da coisa julgada como fator estabilizador. 143

5. CONFRONTAÇÃO DAS TEORIAS DE SANTO AGOSTINHO E HANS KELSEN

Afirma Ir. Nair Oliveira que a teoria agostiniana acerca da pluralidade dos sentidos das Escrituras está, nos dias de hoje, universalmente abandonada; destaca, inclusive, que teria sido fatal à exegese bíblica se tal entendimento tivesse prevalecido.144

A incessante busca pela verdade e por uma convivência pacífica, ordenada pelo amor entre os cristãos, sempre foram as molas propulsoras das investigações de Santo Agostinho em todo o decorrer de sua vida ? fatores esses que influenciaram sensivelmente tanto a sua epistemologia como a sua hermenêutica.

Como sua obra possuía uma vocação inarredável para a prática, não pretendeu voltar seus esforços apenas para as especulações filosóficas e teológicas, mas buscou sempre aplicar esses fundamentos no sentido de contribuir para a formação cultural e aperfeiçoamento da vida cristã.

A análise do seu pensamento demonstra que as conclusões acerca da pluralidade de sentidos da Bíblia constituem uma solução extraída sistematicamente de seus postulados teológico-filosóficos. Com efeito,

a) se os atos humanos não podem ser julgados por padrões mundanos, mas sim pela Verdade eterna e imutável; e

b) se essa Verdade, que habita no coração de cada um, só pode ser alcançada pela razão interior,

c) todo aquele que, na leitura da Bíblia, busca praticar a caridade segundo os parâmetros contidos na regra da fé alcança, de acordo com a sua razão (= luz) interior, a própria Verdade.

Há, de certa forma, um movimento circular, conseqüência direta de uma idêntica concepção circular da dialética da Trinidade, a qual parte da existência terrena para a contemplação da Verdade Divina que habita no reino das coisas eternas e imutáveis. O espírito humano -e a interpretação, apesar de visar resultados práticos, é uma atividade do espírito - age sempre numa constante movimentação entre o Verbo, o amor e o objeto de contemplação; movimento este que tende ao infinito.145

O caminho a ser seguido é justamente a prática dos mandamentos contidos nas Escrituras, Verbo (ou Logos) Divino revelado aos homens através da palavra de Cristo, através de quem Deus se manifesta e fala: a) o Verbo interior supõe o conhecimento das verdades eternas e imutáveis, b) o Verbo é um conhecimento que implica o amor e, ao mesmo tempo, c) o Verbo é gerado pela mente que nele se diz a se exprime.146

Assim, Santo Agostinho parte de um fundamento de natureza metafísica para justificar o seu posicionamento acerca da pluralidade dos sentidos:

a) se a fé é um postulado essencial para qualquer entendimento humano (crede ut intelligetis); e

b) considerando que não é por meros raciocínios humanos que se alcança a fé, mas com o auxílio da Autoridade Divina (non argumentatione humana, sed Divina Auctoritate), então

c) qualquer interpretação da Bíblia será válida desde que a atividade do intérprete se destine a alcançar a caritas, destruir a cupiditas e esteja de acordo com a autoridade da regula fidei (por meio da qual a Igreja fixa os limites das possíveis interpretações), veículo por excelência de expressão do Pensamento Divino contido nas Escrituras.

Se tais postulados transformarem e contribuírem para melhorar a existência terrena do cristão, bem como puderem levá-lo a alcançar a salvação e o reino das coisas eternas e imutáveis, qualquer padrão terreno é de pouca ou nenhuma relevância.

Em que ponto essa doutrina teológico-hermenêutica se comunica com a hermenêutica kelseniana?

De um ponto de vista externo:

1. Hans Kelsen comunga com Santo Agostinho a opinião acerca da pluralidade de sentidos do enunciado lingüístico que será objeto da interpretação;

2. Tanto em Kelsen como em Santo Agostinho os vários possíveis sentidos do texto interpretado devem ser, pelo menos em princípio, fixados previamente por uma atividade cognoscitiva dotada de autoridade: a Regula fidei prescrita pela Igreja ou os enunciados proposicionais descritivos elaborados pela ciência jurídica;

3. Por fim, ambos admitem a possibilidade de que o intérprete venha a optar não por um dos vários sentidos previamente fixados, mas que adote outro completamente diferente, passível, no entanto, de ser deduzido do teor literal do texto que se está a interpretar.

3.1. Para Santo Agostinho, o Espírito Santo previu todas as futuras interpretações que sigam os mandamentos da Doutrina Cristã; Kelsen, por sua vez, afirma a existência da "cláusula alternativa tácita", a qual legitima e torna obrigatória a norma individual produzida em desacordo com as prescrições formais ou fora das possibilidades contidas no "quadro" que a norma superior representa, se ou enquanto ela não for expulsa do ordenamento jurídico através dos meios disponíveis.

Se a análise externa permite a fixação de pontos de contato entre a hermenêutica agostiniana e a teoria de Hans Kelsen, a perspectiva interna demonstra o contrário.

Tanto Kelsen como Santo Agostinho partem do princípio de que o objeto da interpretação é o sentido objetivo de um ato de vontade superior, que se impõe em razão de sua obrigatoriedade; no primeiro, uma norma jurídica posta (já que não há Direito que não seja Direito positivo), no segundo, a totalidade dos mandamentos contidos nas Sagradas Escrituras (os quais expressam o Logos Divino).

No entanto, quando se vai para o nível dos fundamentos em que cada um busca justificar suas premissas metodológicas, há uma diferença manifesta entre ambos: o ponto de vista ético. Kelsen pretende afastar qualquer consideração acerca da justiça no conhecimento e na aplicação do Direito, enquanto Santo Agostinho constrói toda uma teoria da justiça na base de suas especulações sobre a lex humana.

Na teoria pura do Direito, um sistema normativo estático se caracteriza pelo fato de que a validade das normas reside em seu conteúdo, derivado de uma norma superior, da mesma forma que um particular pode ser racionalmente derivado do universal; num sistema dinâmico, por sua vez, as normas que o integram não podem ser criadas mediante uma operação intelectual a partir de uma norma básica e, por isso, devem ser derivadas de um ato de vontade (= de um ato de poder e não de um ato de conhecimento) dos indivíduos para tanto autorizados por uma norma de hierarquia mais alta ? a ausência dessa "validade intrínseca" faz com que a
norma superior jamais possa determinar inteiramente o conteúdo da norma inferior que a concretiza, mas apenas legitimar e tornar obrigatório (= formalmente válido) o conteúdo do ato de vontade que a editou.147
Kelsen, dessa forma, pretende que a justificação do fundamento de validade de uma norma jurídica não necessite submeter-se a uma instância sobre?humana (metafísica), mas sim na validade de uma outra norma pre?existente. Esse o sentido de suas afirmações segundo as quais um dever?ser só pode derivar de outro dever-ser e que a eficácia global de um ordenamento jurídico é apenas uma condição, mas não a razão da validade das normas que o integram 148.

Nesse afã de eliminar as considerações meta ou extrajurídicas para justificar o fundamento de validade de toda a ordem jurídica, Kelsen recorre à norma fundamental como forma de buscar consolidar a idéia de que o Direito é obrigatório -e portanto válido - em função dele próprio, tentando preservar, dessa forma, a autonomia do especificamente jurídico com relação à faticidade do Sein e afastar o Sollen de qualquer tipo de considerações éticas, quaisquer outros valores transcendentes ao Direito positivo.

Ao considerar a norma fundamental como um pressuposto "lógico?transcendental" sob o ponto de vista teorético?gnoseológico, busca a Kelsen fornecer resposta à questão do fundamento de validade (= razão de obrigatoriedade) do ordenamento jurídico como um todo ? assim como de suas normas isoladamente consideradas ?, qualificando-a não como norma posta (querida), mas como norma pressuposta (pensada) ou Constituição em sentido lógicojurídico.149

Nesse quadro conceitual, ela funciona como o ponto de partida do processo de criação do Direito positivo, de tal sorte que deve haver uma pressuposição tácita, uma causa primeira, da qual depende ou se fundamenta a aceitação do sentido subjetivo de um ato volitivo (no caso, a Constituição em sentido jurídico-positivo) como seu sentido objetivo.150

A unidade do ordenamento jurídico, portanto, não se justifica para além do âmbito lógico-formal e, no caso da teoria da interpretação, a norma fundamental funciona como condição lógico?transcendental 151 necessária para justificar objetivamente as decisões interpretativas que se manifestam nos atos de vontade dos órgãos autorizados (intérpretes autênticos), sem que seja possível - porque fora dos limites de uma teoria pura do Direito - criticar o conteúdo ético de tais decisões.

Quais as conseqüências dos postulados epistemológicos de Kelsen em sua teoria da interpretação? A resposta, fornece-a Mário G. Losano 152:

"Declarando improponível a solicitação de indicar uma teoria da justiça melhor do que as outras, o resultado obtido por Kelsen não é resolver o problema, mas pôr em crise o caráter descritivo da teoria pura do Direito, no sentido de apresentá-la como uma doutrina que prescreve descrever.

De fato, ele mesmo admite que, na realidade, a pergunta sobre a justiça absoluta é efetivamente dirigida à ciência do Direito e da justiça; que essa pergunta não deva ser feita a uma ciência pura de cunho neokantiano é, portanto, um desejo de Kelsen e não uma constatação empírica.

Essa discrepância entre a teoria pura do Direito como teoria descritiva e a realidade a ser descrita também se repete na teoria da interpretação proposta por Hans Kelsen.
Uma vez que na interpretação de uma norma os valores de justiça incidem com evidência máxima sobre o sistema jurídico, a teoria interpretativa de Kelsen só poderia propor a constituição de um elenco das possíveis interpretações, correspondente ao elenco dos possíveis valores de justiça proposto como solução do problema da justiça. Por conseguinte o jurista deveria limitar-se a descrever todas as interpretações possíveis de uma norma, sem indicar qual delas seria preferível, pois se assim agisse estaria de fato formulando um juízo de valores e, portanto, não estaria mais desempenhando atividade científica.

Contudo, nenhum jurista jamais procedeu assim tia interpretação de uma norma, nem mesmo o próprio Kelsen, que redigiu poucos, mas importantes pareceres jurídicos 153. (...) Kelsen não formulou listas abstratas de possíveis interpretações, mas indicou uma entre as possíveis soluções. Por quê Hans Kelsen não aplicou sua teoria da interpretação? De conformidade com a sua teoria pura, poderíamos dizer talvez que ele forneceu a seus constituintes um produto não científico, subjetivo ou - para usar sua própria terminologia -irracional?
A essas indagações só se pode dar uma resposta: a teoria pura do Direito não tem condições de descrever de modo satisfatório (ou seja, conforme à realidade) o fenômeno jurídico da interpretação ".

Em Santo Agostinho, foi possível constatar a propositura de um duplo critério de autoridade para servir de guia na atividade hermenêutica: antes de tudo, a autoridade das Sagradas Escrituras, cuja lei principal e mais clara, da qual todas as demais dependem, é a lei do amor a Deus e ao próximo; em segundo lugar, a autoridade da Igreja e da tradição. Introduz, portanto, uma série de considerações éticas em suas análises acerca da hermenêutica bíblica, transmitindo para o seu jusnaturalismo suas concepções teológicas.

Ao adotar, embora com algumas modificações essenciais, a doutrina platônica das idéias, leva para o centro de seu pensamento o primado da vontade em contraposição ao intelecto (o conhecimento depende de um "querer conhecer") na construção de sua doutrina do livre-arbítrio e na distinção fundamental entre lex aeterna, lex naturalis e lex temporalis em seu sistema teológico?metafísico das duas cidades. 154

No jusnaturalismo agostiniano (ratio Divina, vel voluntas Dei), a questão ética acerca da lei eterna como fundamento das leis positivas implica, de acordo com o Pe. Manfredo Ramo 155, uma abordagem do tema no nível de sua concretização sócio?política, isto é, nas "leis da cidade": é necessário analisar "o problema mais profundo da 'autonomia' do Estado, como forte do direito, com relação às 'duas Cidades' agostinianas - a 'celeste'e a 'terrestre' " e "se perguntar pelo sentido genuíno da 'verdadeira justiça' (vera justitia), prerrogativa da Cidade de Deus e que corresponde, aqui na terra, 'à nossa justiça' participada e imperfeita, diante da justiça perfeita de Deus' ".

A lex aeterna, em Santo Agostinho, tem por característica ser imutável, vez que é a "Razão suprema de tudo, à qual é preciso obedecer sempre", pois ela "é aquela lei em virtude da qual é justo que todas as coisas estejam perfeitamente ordenadas".156 Essa ordem natural, que constitui o conteúdo da lex aeterna, é precisamente a Ordem Divina da criação, na qual se reflete a hierarquia das coisas terrenas, todas voltadas, numa perspectiva de baixo para cima, para Deus.157

A lex naturalis é uma transcrição da lex aeterna na alma, na razão e no coração do homem, também chamada lex intima, porque é através dela que Deus se dirige ao homem em sua consciência. O seu conteúdo é o ditado: "não faças a outrem aquilo que não desejas que façam a ti".158

A lex temporalis ? lei humana que se promulga nos códigos ?, em princípio justa, mas entretanto mutável a sujeita aos fluxos dos tempos ?porque obra humana ? só possui força obrigatória se buscar fundamento na lex aeterna:

"Ag. Mas quanto àquela lei que é chamada a Razão suprema se tudo, à qual é preciso obedecer sempre e em virtude da qual os bons merecem vida feliz e os maus vida infeliz, é ela o fundamento da retidão e das modificações daquela outra lei que justamente denominamos temporal, como já explicamos?
(...)
Ag. Reconhecerás também, espero, que na lei temporal dos homens nada existe de justo e legítimo que não tenha sido tirado da lei eterna".159

Se uma lei humana deve ser baseada na lei eterna, e não podendo esta última, nunca, ser considerada injusta 160, uma lei que não atende a esse pressuposto necessário não pode ser considerada lei, nem muito menos justa e obrigatória.161 Nesse contexto, é possível concluir que o primeiro pressuposto da filosofia jurídico-antropológica de Santo Agostinho é a admissão clara "de uma lei ou direito natural como fundamento ou justificativa da lei positiva, ambas referidas a uma lei eterna ou Divina".162

Já se pode vislumbrar, neste passo, os fundamentos da ética agostiniana, baseada nas noções de "ordem" e "amor": "Ora, explica Agostinho, 'nós homens', nesta terra, 'vivemos justamente segundo a lei eterna pela qual se respeita a ordem natural, se vivemos com a fé não fingida que atua pela caridade". Toda a sua doutrina, portanto, gira em torno do "amor ordenado, que se fundamenta por sua vez, na própria ordem dos seres".163

Ainda segundo Pe. Manfredo Ramos 164, quando "o homem guarda esta ordem dos seres, cumpre a justiça, cujo papel é de dar a cada um o que lhe é devido (e deste modo se estabelece no próprio homem uma certa ordem justa da natureza que submete a alma a Deus, a carne à alma e, por conseguinte, a alma e a carne a Deus)".

Embora a justiça dos homens seja imperfeita, porque habita no reino das coisas mutáveis, ela pode sofrer mudanças sem injustiças, desde que se assemelhe o tanto quanto possível à lei eterna a possa guiar a conduta dos homens tendo como mediadores necessários a Graça Divina e a fé.165 Assim, em Santo Agostinho o Direito se reduz à justiça (Non videtur esse lex, quae itcsta non fuerit 166 ) e "esta última ao amor ordenado que, por sua vez, não se atua sem a graça".167

Como a existência terrena e a conduta dos homens são pautadas numa busca para alcançar a Verdade e estando esta Verdade somente em Deus, da qual o homem participa pela vontade de conhecê-la através da razão, a lei eterna serve de critério último e fundamento da lei humana em virtude de sua imutabilidade e em função dos princípios essenciais do amor e da ordem.

A lei temporal, "que é mutável e imperfeita, de acordo com os tempos e os lugares diversos, se fundamenta, enquanto é verdadeira, naquela 'lei natural' que está impressa na nossa consciência como participação da 'lei eterna', da 'razão suprema'de Deus mesmo que tudo criou a dispôs com ordem perfeita - esta ordem, quanto ao agir, consiste 'primeiro em não prejudicar a ninguém, depois em ser útil a quem se pode".

Contudo, a "vontade má" do pecador "pode descumpri-la e, de fato, somente pela graça podemos guardá-la como se deve. Por isso mesmo, para o cristão -que de per si poderia dispensá-la - esta lei pode e deve ser corrigida e orientada 'para os fins da paz celeste , sem que com isto ela mesma seja desvirtuada como lei temporal".168

Embora a justiça (= Direito) humana possa ser variável de lugar para lugar, já que as leis humanas são mutáveis e temporais, a Justiça Divina nunca mudará e servir-lhe-á sempre como critério a fundamento, pois "será sempre justo, em todos os tempos e lugares, amar a Deus de todo o coração e ao próximo como a si mesmo", o que permitirá conservar a paz terrena. 169

Vê-se, pois, que os fundamentos das conclusões a que Santo Agostinho chega a respeito da hermenêutica da Bíblia, são comunicados de forma extremamente lógica, para a própria conduta humana na terra. Nas palavras do Pe. Manfredo Ramos 170:

"Ao cristão, por fim, revestido de autoridade ou simples cidadão de qualquer tipo de Estado, ao mesmo tempo membro da Cidade de Deus peregrina e desta concreta cidade terrestre, caberá em particular a obrigação de levar o próximo ao amor de Deus, 'pela beneficência, pela doutrina, pela disciplina, corrigindo os maus ou suportando?os se não puder corrigi-los (Eps. 138, n. 17; 155, n. 15) ".

Nota-se, aqui, a circularidade característica do pensamento agostiniano, que vai ter profundas influências nos princípios hermenêuticos contidos no De Doctrina Christiana e nas Confessiones, já postos em destaque.

Por mais que mudem os tempos e os costumes humanos, nunca mudará, no tempo ou no espaço, o sentido do preceito quod tibi fieri non vis alli ne feceris; toda conduta humana que, buscando a Verdade divina contida na luz interior, siga os mandamentos da lei eterna, realize a caritas e destrua a cupiditas, será válida - mesmo que não possa ser imediatamente extraída da literalidade das Escrituras.

Em Santo Agostinho a vontade constitui um elemento central e essencial, tanto no agir teórico, como no agir prático. Não há separação entre vontade e razão no processo epistemológico, mas uma relação de mútua implicação (o fato de dar mais importância à vontade não implica separá-la da razão).

De fato, para o bispo de Hipona a vontade, em si considerada, é um dom de Deus e obtém, no aderir ao Bem imutável e universal, os primeiros e maiores bens do homem 171; além disso, "há, pois um desejo que precede o que a mente vai parir. Porque esse desejo procura e encontra o que desejamos conhecer".172

Quando afirma que a justiça (= Direito) humana é mutável e variável de lugar para lugar e que apenas se torna objetiva com relação à Justiça Divina, Santo Agostinho guarda profunda coerência com seus ensinamentos acerca do comportamento do cristão - especialmente no tocante aos diversos sentidos que uma passagem da Bíblia possa vir a ter.

Se as regras do agir moral dos cristãos estão contidas nas Escrituras, a sua boa interpretação coexistirá com a prática da justiça:

"Onde, pois, estarão escritas essas regras [as regras da vida justa, imutáveis no interior do homem - Elas que possibilitam ao injusto reconhecer o que é justo, descobrir que deve possuir aquilo que ele mesmo não possui? Onde hão de estar escritas senão no livro daquela luz que se chama Verdade ? Nesse livro é que se baseia toda lei justa que é transcrita e se transfere para o coração do homem que pratica a justiça".173

Hans Kelsen, no entanto, retirou expressamente de sua teoria jurídica o conteúdo ético que lhe é essencial, postulado ao qual se manteve fiel ao conceber sua teoria da interpretação. Em conseqüência, os mesmos defeitos que podem ser apontados para suas concepções acerca da estrutura escalonada do ordenamento jurídico e dos sistemas normativos estáticos e dinâmicos, especialmente no que se refere aos fundamentos teoréticos da concepção da norma fundamental, se comunicam profundamente com a sua hermenêutica.

Ao ignorar o aspecto material, do fundamento de obrigatoriedade do Direito e, atendo-se apenas ao aspecto meramente formal, Kelsen suprimiu a liberdade ou a justiça e introduziu um postulado vazio - um puro Sollen - para tentar justificar a obrigatoriedade da ordem jurídica.174

E assim permaneceu, mesmo ciente de que nesse importante ponto de conexão é impossível afastar o Direito de sua dimensão axiológica.

NOTAS

* Mestrando em Direito Constitucional na Faculdade de Direito da Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG). Procurador do Município de Fortaleza. Professor de Direito Constitucional da Universidade de Fortaleza. Especialista em Direito Público pela Universidade Federal do Ceará.

1 Cf. De Doctrina Christiana, I, 1.

2 Cf. De Magistro, I, 1.

3 Cf. De Magistro, I, 2.

4 "Não existe sinal sem que signifique algo" ? Cf. De Magistro, II, 3 e De
Doctrina Christiana, I, 2, 2.

5 Cf. De Magistro, III, 5.

6 Cf. De Magistro, IV, 7; ver., também, De Magistro, VII, 20.

7 "Quando dizemos sinal, este não significa apenas todos os outros sinais, quaisquer que sejam, mas a si mesmo também, pois é uma palavra e, sem dúvida, todas as palavras são sinais" ? Cf. De Magistro, IV, 7.

8 Henningfeld, 1991:258. Sobre extensão (denotação) e intensão (conotação), cf. Andrade, 1991:158: "O significado das palavras é determinado pela extensão que ela cobre em relação à realidade. Isto é denotação, apontar para um objeto. Ou é determinado pela intensão no uso da palavra; com isso temos a conotação (designação), aquilo que podemos designar com a palavra. Definir ostensivamente, denotativamente, é mostrar o objeto, delimitando a sua extensão. Definir conotativamente é mostrar a intensão, delimitando?a" (grifou-se).

9 Cf. De Magistro, VII, 20.

10 Cf. De Magistro, III, 5.

11 Cf. De Magistro, III, 6. Cf., também, De Magistro, X, 32.

12 Cf. De Magistro, X, 32.

13 Cf. De Magistro, X, 34.

14 Cf. De Magistro, XI, 36.

15 "Não aprendemos pelas palavras que repercutem exteriormente, mas
pela verdade que ensina interiormente" ? De Magistro, XI, 36. Cf., a propósito: Copleston, 1983:63.

16 "Se não crerdes, não compreendereis".

17 Cf. De Magistro, XI, 37.

18 Cf. De Magistro, XI, 38. Hennigfeld (1991:259) chama a atenção para o
elo sistemático que esta passagem possui com as reflexões sobre o "Verbo interior", teorizada no De Trinitate; vários pesquisadores, segundo ele, demonstraram que a tese nela sustentada representa a refutação agostiniana da anamnese platônica.

19 Cf. De Magistro, XI, 38; XII, 39, 40. Cf., também, Katz: 1996.

20 Cf. De Trinitate, XII, 2, 2; XII, 14, 21b; XV, 24, 25.

21 Cf. De Trinitate, XII, 2, 2.

22 Cf. De Trinitate, X, 1, 2.

23 Cf. De Trinitate, XII, 15, 24. Cf., também, Copleston, 1983:66.

24 Cf. De Magistro, XII, 40.

25 Cf. Boehner & Gilson, 1991:157.

26 Cf. De Doctrina Christiana, Prólogo, 1.

27 Cf. as introduções de Cilleruelo, 1957:3?43 e Oliveira, 1991:7?26, ao De
Doctrina Christiana.

28 Cf. De Doctrina Christiana, II, 12, 17. "Assim sendo, já que compreender perfeitamente consiste na visão sempiterna de Deus e a fé é que nos alimenta como as crianças, com o leite, nesta espécie de berço que são as coisas temporais, reconhecemos que caminhamos agora pela fé e não pela clara visão. Ora, se não caminharmos pela fé, não poderemos chegar à clara visão de que ela não passará, mas que permanecerá eternamente. Só quando a nossa compreensão estiver purificada é que a nossa visão ficará estreitamente unida à verdade. É por isso que um tradutor disse: 'Se não crerdes, não compreendereis' e o outro: 'Se não crerdes, não permanecereis`.

29 Cf. Gilson, 1995:144

30 "A palavra mata, mas o espírito vivifica".

31 "... que la letra de la Ley, que enseña que no se debe pecar, mata, sí falta el espiritú, que vivifica: pues hace que el pecado seja conocido más bien que evitado, aumentado más bien que disminuído, puesto que la maliciosa codicia (concuspiscentiae) made además la transgressión de la ley" -De Spiritu et Littera, p. 697..

32 Cf. De Doctrina Christiana, II, 6, 7, 8; Ver também III, 5, 9

33 Cf. Cilleruelo, 1957:40?41.

34 Cf. Cilleruelo, 1957:42?43.

35 In De Genesi contra manichaeos, II, 3, 9 ? apud Cilleruelo,1957:42

36 Cf. De Doctrina Christiana, I, 2, 2.

37 Cf. De Doctrina Christiana, II, 1, 1.

38 Cf. De Doctrina Christiana, II, 2 e III, 2, 3.

39 Cf. De Doctrina Christiana, II, 3, 4 e II, 4, 5.

40 Cf. De Trinitate, IX, 7, 12.

41 Cf. De Trinitate, XV, 11, 20.

42 Cf. De Trinitate, XV,10,19; XV,11, 20 e XV,15, 24.

43 Cf. De Doctrina Christiana, III,1, 1.

44 Cf. Oliveira, 1991:310?311.

45 Cf. De Doctrina Christiana, II, 9, 14.

46 Cf. De Doctrina Christiana, II, 6, 8.

47 Cf. De Trinitate, IX, 4, 7 (651).

48 Cf. De Doctrina Christiana, I, 3; III, 2, 2 e De Utilitate Credendi, VI, 13;
VIII, 20. "Qual o fundamento real da Verdade ? Em que ela encontra um fundamento objetivo ? Agostinho responde que ela deve esse fundamento objetivo a Deus, que é a Verdade própria, ipsa veritas. Só ao participar deste fundamento da Verdade, geral, metafísico e invariável, pode se explicar a concordância entre os juízos das diversas pessoas que, por sua natureza, são variáveis" ? Cf. Verweyen, 1957:134. Ver, ainda: Oliveira, 1991:338?339.

49 Cf. Gilson, 1995:147?148.

50 Cf. Gilson, 1995:147.

51 Cf. De Doctrina Christiana, Prólogo, 7.

52 Cf. Confissões, X, 45, 35.

53 Cf. Confissões, XIII, 29,49.

54 Cf. De Doctrina Christiana, I, 35, 39, 40 a II, 43, 63.

55 Cf. De Doctrina Christiana, I, 37, 41b.

56 Cf. De Doctrina Christiana, II, 5, 6.

57 Cf. Confissões, X, 8.

58 Cf. Confissões, XII, 18, 27.

59 Cf. Confissões, XII, 18, 27.

60 Cf. De Doctrina Christiana, II, 12, 17.

61 Cf. Manzin, 1990:413.

62 "Non secundum formam corporis, homo factus est ad imaginem Dei, sed secundum rationalem mentem" ? De Trinitate, XII, 7, 12.Cf., ainda: Lössl, 1995:38.

63 "Cf. De Doctrina Christiana, II,12, 18.

64 Cf. De Doctrina Christiana, II,13,19.

65 Cf. García, 1994:21?22.

66 Cf. De Trinitate, XV, 7, 11 e De Utilitate Credendi, I, 2.

67 Cf. De Doctrina Christiana, II, 6, 7, 8.

68 Cf. García, 1994:22.

69 Cf. García, 1994:22?23.

70 Cf. De Doctrina Christiana, III, 18, 26.

71 Cf. Oliveira, 1991:347?348; Manzin, 1990:420. '

72 Cf. A Verdadeira Religião, IV, 24, 45.

73 Cf. Ltissl, 1995:41.

74 Cf. Oliveira, 1991:352.

75 Cf. O'Donnel, 1996:7.

76 Cf. Confissões, XIII, 28.

77 Cf. De Doctrina Christiana, III, 10, 15; III, 2, 2.

78 Cf. a excelente análise de O'Donnel, 1996.

79 Cf. De Doctrina Christiana, III, 27, 38.

80 Cf. Confissões, XII, 18.

81 Cf. Oliveira, 1991:351?353.

82 Cf. Oliveira, 1991:353. "Santo Agostinho insiste em dar outra razão a essa escolha Divina: o trabalho útil e salutar (Cidade de Deus, 20, 21, 2) que as obscuridades da Escritura impõem à nossa preguiça (cf. também o que foi dito em II, 6, 8, final)".

83 Cf. Cilleruelo, 1957:43. 8' Cf. cilleruelo, 1957:44.

85 "Uma coisa é inquirir a verdade sobre a criação, outra, procurar saber o
que Moisés, egrégio confidente da vossa Fé, quis significar a quem o lê ou escruta" ? Cf. Confissões, XII, 23.

86 Cf. Confissões, XII, 24.

87 Cf. Confissões, XII, 31.

88 Cf. Kelsen, 1984:463. Cf., ainda, Pedrosa, 1977:278.

89 "El mérito de haber concebido y expuesto el ordem jurídico como un sistema genético de normas de derecho que van concretándose gradualmente desde la Constitución, pasando por la ley y el decreto y demás fases intermédias, hasta los actor jurídicos individuales de ejecución, corresponde a ADOLF MERKL. (...) Apoyándonos en los trabajos de MERKL y VERDROSS, hemos acogido nosostros, en nuestros estudios posteriores, la teoría general, para incorporarla como elemento essencial al sistema de la teoria pura del derecho" ? Kelsen,1987:XLVIII?XLIX. Cf., também: Merkl,1987 e Abignente, 1987.

90 Cf. Paulson, 1990:141-142.

91 Cf. Kelsen, 1984:57; 277; 310 e passim.

92 Cf. Kelsen, 1984:279.

93 Cf. Kelsen, 1984:22; 269 e passim. O termo "condição
lógico-transcendental" foi tomado de empréstimo do pensamento kantiano. No entanto, a correlação entre a teoria pura do Direito e a epistemologia de Immanuel Kant se revela problemática, inclusive no que se refere ao dualismo "ser/dever?ser", uma vez que Kelsen imprimiu a este ponto de partida fundamental em Kant uma distinção meramente lógico formal, dela retirando todo e qualquer conteúdo ético (cf., a propósito, Salgado, 1995:169?176[esp. p. 174] e Paulson (nota 149); há, inclusive, quem ache mais coerente analisar a distinção kelseniana com base no monismo de D. Hume ? cf. Correas. 1990. Numa perspectiva mais abrangente, acerca das várias formulações do conceito de Grundnorm em Kelsen ? como a) "fundamento de validade enquanto "pertinência" (Grund der "Geltung qua Zugehörigkeit"), b) como "autorização para estatuição (= posição) de normas jurídicas" (Ermächtigung zur Normsetzung), c) como significado de um dever-ser (Sinn des Sollens) e d) como fundamento de validade enquanto "obrigatoriedade" (Grund der "Geltung qua Verbindlichkeit") ?: Cf. Paulson, 1993.

94 Cf. Paulson, 1991:176?177. Este autor, ainda, observa que esta "idéia intuitiva" da norma fundamental se baseia num argumento claramente circular, haja vista que "se o problema é porque as normas do nível mais alto são válidas e se simplesmente logo se assume que são válidas, estamos de novo diante do mesmo problema". Cf., ainda: Paulson, 1990a:170?171.

95 Cf. Kelsen, 1984:325.

96 Cf. Kelsen,1984:297: "Fundamento de validade, isto é, a resposta à questão de saber por que devem as normas desta ordem jurídica ser observadas e aplicadas, é a norma fundamental pressuposta segundo a qual devemos agir de harmonia com uma Constituição efetivamente posta globalmente eficaz e, portanto, de harmonia com as normas efetivamente postas de conformidade com esta Constituição e globalmente eficazes". Cf., ainda, Kelsen,1986:37?38. Ver, ainda, nota 100, acerca do outro conceito kelseniano de "validade".

97 Cf. Kelsen, 1984:266; 269; 289?290.

98 Cf. Kelsen, 1984:324?326.

99 Cf. Kelsen, 1984:326. Cf., ainda, Gianformaggio, 1990:181?207.

100 Cf. Kelsen, 1984:298.

101 Cf. Losano, 1993: XIX.

102 Cf. Kelsen, 1984:299.

103 Cf. Kelsen, 1986:37?38.

104 Cf. Kelsen, 1984:29. Cf., ainda, nota 94.

105 Cf. Kelsen, 1984:48ss; 109ss; 1987:12?13.

106 Cf. Kelsen, 1984:22. "Norma é o sentido de um ato através do qual uma conduta é prescrita, permitida ou especialmente facultada, no sentido de adjudicada à competência de alguém. Neste ponto importa salientar que a norma, como o sentido específico de um ato intencional dirigido à conduta de outrem, é qualquer coisa de diferente do ato de vontade cujo sentido ela constitui" (Kelsen, 1984:22).

107 Cf. Kelsen, 1984:29.

108 Cf. Kelsen, 1984:30.

109 Cf. Kelsen, 1986:36?37.

110 Cf. Kelsen,1984:29. "Observância do Direito é a conduta a que corresponde, como conduta oposta, aquela a que é ligado o ato coercitivo da sanção. É antes de tudo a conduta que evita a sanção, o cumprimento do dever jurídico constituído através da sanção" (Kelsen, 1984:327). Por sua vez, "aplicação do Direito é, por conseguinte, criação de uma norma inferior com base numa norma superior ou execução do ato coercitivo estatuído por uma norma" (Kelsen, 1984:325).

111 Kelsen, aqui, continua fiel aos seus postulados da pureza metodológica, explicados logo no início da teoria pura.

112 Cf. Kelsen, 1984:119; 1987:12?13; Cf., ainda, Cotarelo, 1982:139?146.

113 Muitos autores afirmam que Kelsen dedicou pouca ou quase nenhuma atenção a uma "teoria da interpretação" no âmbito da teoria pura, preocupando?se mais com o objeto da interpretação do que com a construção de um instrumental hermenêutico. Cf. Paulson: 1990:136?137.

114 Cf. Kelsen, 1984:330; 343?349. Cf., ainda: Pedrosa, 1977: 278?279.

115 Cf. Kelsen, 1984:463.

116 Cf. Kelsen, 1984:464. Cf., ainda, Paulson, 1990:138?140.

117 Em Kelsen, uma lei pode conter não apenas uma, mas várias normas. Assim, optou-se por utilizar a sua própria terminologia.

118 Cf. Kelsen, 1982:160; 1984:464?466.

119 Cf. Kelsen, 1982:161?164; 1984:337. "O sentido verbal de uma norma não é unívoco, o órgão que tem de aplicar a norma encontra?se perante várias significações possíveis" ? Cf. Kelsen, 1984:465. Cf., ainda: Paulson, 1990:1389?140.

120 Cf. Machado, 1983:97?98.

121 Cf. Kelsen, 1984:466?467. Cf., ainda: Paulson, 1990:138?140.

122 Cf. Kelsen, 1984:470.

123 Cf. Pedrosa, 1977:281.

124 Cf. Kelsen, 1984:472?473. Vide, ainda, Kelsen, 1982:164?166.

125 Cf. Kelsen, 1984:271?273 e passim.

126 Cf. Kelsen,1984:267."O fundamento de validade de uma norma apenas pode ser a validade de uma outra norma [não se sai, como se pode constatar, do âmbito do Sollen]. Uma norma que representa o fundamento de validade de uma outra norma é figurativamente designada como norma superior, por confronto com uma norma que é, em relação a ela, a norma inferior".

127 Cf. Kelsen, 1984:469?471.

128 Cf. Kelsen, 1984:467.

129 Cf. Machado, 1983:100.

130 Cf. Kelsen, 1984:309 e passim. Vide, também, em obra anterior à "Teoria Pura do Direito" ?Kelsen, 1982a.

131 Cf. Kelsen, 1984:471.

132 Cf. Machado, 1983:97?98 a Paulson, 1995:123?126 a 130?135.

133 C f. Kelsen, 1984:285.

134 Cf. Kelsen, 1984:286.

135 Kelsen também enfrenta e propõe soluções para o conflito de normas do mesmo nível. No entanto, por razões metodológicas, preferiu?se optar pelo conflito de normas de diferente escalão.

136 Cf. Kelsen, 1984:365.

137 Cf. Kelsen, 1984:370?371.

138 Cf. Nino, 1985:32?33.

139 Cf. Nino, 1985:38.

140 Cf., a propósito, Losano, 1981.

141 Princípio este que pode chegar até mesmo a limitar o princípio da legitimidade ? cf. Kelsen, 1984:292. Demonstra?se, aqui, de inteira pertinência a análise de Letizia Gianformaggio (1995:271): a concepção da "cláusula alternativa tácita" constitui um grande paradoxo do pensamento kelseniano pós-1960, vez que contraria os próprios fundamentos epistemológicos anteriores da Teoria Pura, anti?voluntarista por excelência.

142 Não existindo o órgão fiscalizador, idêntico raciocínio pode ser aplicado ao legislativo.

143 Cf., ainda, a análise geral de Paulson, 1991a [esp. pp. 536?540).

144 Cf. Oliveira, 1991:352.

145 Cf. Oliveira, 1994:636.

146 Cf. De Trinitate, IX, 7,12; 8,13; 8, 10, 15; 12, 18. V, também, Oliveira,1994:631 e Katz, 1996.

147 Uma norma, como se viu, é o sentido objetivo de um ato de vontade dirigido intencionalmente à conduta de outrem; sendo assim, é algo querido (posto) e não pensado: é o reconhecimento desse ato de vontade por uma norma de hierarquia superior que fornece um sentido objetivo à decisão do órgão autorizado, mediante a interpretação do sentido subjetivo desse ato como seu sentido objetivo.

148 Cf, Kelsen, 1984:299.

149 É muito controversa a problemática kelseniana acerca da explicação definitiva da norma fundamental através da "Filosofia do als?ob" ("Como-Se"), de Vaihinger. Em 1933, em carta endereçada a Renato Treves, Kelsen afirmou que, para evitar a interpretações errôneas, preferiu renunciar a se inspirar em Mach (princípio da economia do pensamento) e em Vaihinger (teoria da ficção), optando por filiar?se, "com reservas", à filosofia transcendental neokantiana: "A norma fundamental responde à seguinte questão: qual é o pressuposto que permite se sustentar se não importa qual qual ato jurídico pode ser qualificado como tal, isto é, definido como um ato servindo de base ao estabelecimento da norma, assim como a sua execução. Esta questão se insere completamente no espírito da lógica transcendental" (Kelsen,1991:72). No entanto, adotaria posteriormente a conduta oposta numa passagem da "Teoria Geral das Normas", afirmando que a NF é "uma pura ou 'verdadeira' ficção, no sentido da vaihingeriana filosofia do Como?Se..." (Kelsen.1986:328?329). No entanto, como bem demonstra Stanley L. Paulson (1987,1990a [numa análise mais ampla], 1991 e 1995), é discutível a pretendida fundamentação (ou convergência) do "argumento transcendental kelseniano" com base no "argumento transcendental" de Kant, haja vista a manifesta diversidade funcional deste argumento no sistema teórico de cada um. Sobre o tema, vide ainda: Ost & Van de Kerchove,1987: 294ss, 459ss, 513ss e passim; idem,1991. Sobre a teoria da ficção, de Vaihinger, cf.: Freud,1974:40?41.

150 Cf. Kelsen, 1984:267?285.

151 Cf. nota 138

152 Cf. Losano, 1993:XXXVI?XXXVIII.

153 NA. Dentre estes, quando, em 1933, redigiu um parecer fixado as competência constitucionais do Congresso Nacional brasileiro, citado por Mario Losano no texto ora transerito. Cf.: "A Competêneia da Assembléia Nacional Constituinte de 1933/34 (um texto de Kelsen sobre o Brasil)", in Revista Trimestral de Direito Público, n° 9,1995, São Paulo: Malheiros Editores Ltda, pp. 5?11.

154 Cf. Welzel, 1965:77?78; Arendt, 1978.

155 Cf. Ramos, 1996.

156 Cf. O Livre Arbítrio, 6,14,15. "Lei eterna é a razão Divina ou a vontade de Deus enquanto ordena guardar a ordem natural a proíbe perturbá?la" (Contra Faustum, XXII, 27) ? Cf. Ramos, 1996:3.

157 Cf. Welzel, 1965:81.

158 "Há, pois, uma lei natural 'que está na razão do homem que já tem o uso do livre-arbítrio, escrita naturalmente no seu coração (naturaliter in corde conscripta), a qual nos sugere de não fazer aos outros o que não queremos que seja feito a nós mesmos' " ? Cf. Ramos, 1996:4. Cf. também, Welzel, 1965:80.

159 Cf. O Livre Arbítrio, I, 6,15

160 Cf. O Libre Arbítrio, I, 6,15.

161 Cf. Welzel, 1965:80.

162 Cf. Ramos, 1996:3.

163 C f Ramos, 1996:3."Para Agostinho há um primado do amor na vida moral: 'quanto ao meu conceito de virtude, no que se refere à reta conduta, a virtude é a caridade com a qual se ama aquilo que deve ser amado (Ep.
167, n. 15), e isto é Deus (Ep. 155, n. 13); Deus e o próximo (Ep. 137, n. 17); Deus por si mesmo, nós e o próximo por causa d'Ele (Ep. 130, n. 14). Nisto consiste a vida boa e honesta de que trata a Ética (Ep.137, ibid.)" ? Ramos,1996:4.

164 Cf. Ramos, 1996:4?5.Para o conceito agostiniano de ordem, no contexto sócio-político, a célebre passagem da Civitate Dei (livro XIX), onde se estabelece, no "quadro da paz", que esta "ordem natural" ou "justa ordem da natureza" é "a disposição dos seres iguais e dos diferentes, designando a cada qual o lugar que lhe convém" ? cf. Ramos, 1996, íbid.

165 Na carta 120, a Consêncio, sobre a Trinidade, Agostinho nos diz como é 'o verdadeiro Deus a suma justiça, ... imutavelmente', como 'a nossa justiça nos faz tanto mais semelhantes a Ele quanto mais participantes da Sua justiça', ... por enquanto de modo imperfeito, 'plenamente na eternidade (Ep. 120, n. 19, 20)" ? Cf. Ramos, 1996:7.

166 Cf. O Livre Arbítrio, I, 5,11.

167 'Só se possui de direito o que se possui justamente, e só é justo o que é bom ( jure quod juste, et hoc juste quod benè) ... Ora, 'ninguém possui mal a justiça e quem não ama não a possui . ... É?se, portanto, bom na medida em que se age bem; ... por isso ... são bons (os homens) por causa da participação da graça divina' (Ep. 153, n. 26.12.13)" ? cf. Ramos, 1996:7?8.

168 Cf. Ramos, 1996:21?22.

169 Cf. Ramos, 1996:15."Ora, nós sabemos que as Idéias de Deus são Deus; é necessário, pois, dizer que a Lei Divina, justamente porque se identifica com a Razão Divina, é, ela mesma, idêntica a Deus. Ela é, segundo a expressão familiar a Santo Agostinho e também retomada por Santo Tomás, a Arte divina através da qual todas as coisas são criadas e governadas" ? Cf. Gilson, 1944:315.

170 Cf. Ramos, 1996:22?23.

171 Cf. O Livre Arbítrio, II,18, 47, 48, 49; II,19, 50, 51, 52, 53; Cf., ainda, De Trinitate, IX,12, 667; X, 11, 678 e passim.

172 Cf. De Trinitate, IX, 12, 666.

173 Cf. De Trinitate, XIV, 15, 701.

174 Cf. Salgado (1995:232) acerca destas mesmas críticas nas relações entre o postulado da liberdade em Kant e a norma fundamental kelseniana, nas quais se fundamentou a afirmação feita no parágrafo do qual esta nota de rodapé faz parte.

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